lun

19

nov

2018

Pillole di territorio

Il motivo del mancato aggiornamento di questo blog, oltre ai già citati impegni, è imputabile soprattutto ad un nuovo progetto a cui sto lavorando da alcuni mesi. Un progetto ambizioso, che unisce la mia passione per antropologia, arte e fumetto, al mio lavoro di giornalista e conferenziere. 

Sto infatti aprendo una piccola web tv, che - spero - diventerà una realtà interessante (non mi illudo di diventare un influencer, sia chiaro, ma mi piacerebbe riuscire ad ottenere qualche visualizzazione come premio di un impegno che porto avanti da diversi anni).

Il canale Youtube si chiamerà Pillole di territorio ed avrà al suo interno diverse playlist, tra cui una a cui tengo molto, quella in collaborazione con I viaggiatori ignoranti. Con loro abbiamo fatto una stagione di "Pillole di viaggiatori", ovvero dei brevi video in cui raccontiamo qualcosa. Io parlerò, naturalmente, di tradizioni, mentre Fabio Casalini di santuari a repit ed altro, mentre Rosella Reali di Inquisizione. Si tratta di video intriganti, leggeri e con una piccola sorpresa finale (perché non ci piace prenderci troppo sul serio!). 

Curiosi? Non mi resta che dire: stay tuned, perché si parte il 1 dicembre!

 

 

0 Commenti

sab

17

nov

2018

Nuovi spunti di ricerca

E' stato  un periodo di lavoro molto intenso, sia in fase di promozione che di studio.  Sto infatti terminando le presentazioni del volume sul caffè (se interessati contattatemi pure), che sto portando avanti con un progetto che mi ha visto parte attiva insieme a Samuel Piana, ovvero la rassegna culturale Nero noir black. 

Nel frattempo ho tenuto una lezione in Università a Novara, per il corso di Turismo, proprio su Antropologia del turismo, lezione. che replicherò in Toscana (a Viareggio ed a Lucca), sabato 24 novembre. Venerdì 30 invece sarà presso la Evolvo Libri di Gravellona Toce per parlare di streghe con Mirko Zullo. Nel frattempo proseguono gli studi sul fenomeno dei cosplay, su cui sto lavorando per un documentario da presentare a marzo, e su quello della "zainocrazia", studi che ho presentato al Forum di Omegna in occasione delle settimane del sociale di Confartigianato.

 

0 Commenti

gio

02

feb

2017

Semel in anno licet... festeggiare (p.II)

Luciano Gallo Pecca fece, negli anni ’80 del Novecento, un ottimo lavoro di classificazione delle maschere presenti nelle feste primaverili carnascialesche del territorio di Piemonte e Val d’Aosta. Si tratta di una tassonomia molto valida ed ancora oggi utilizzabile, che divide la manifestazioni di Carnevale in venti classi, a secondo di quello effettivamente presente (Gallo Pecca, 1987, pp. 19-26).

In Ossola, naturalmente, non sono presenti tutte le categorie di maschere e manifestazioni. Innanzitutto uno degli aspetti maggiormente presenti sul territorio sono le maschere relative a sposi e vecchi: gli sposi, infatti, rappresentano la primavera della vita, che si alternano in maniera dicotomica ai vecchi sposi, eponimo dell’inverno. In particolare gli sposi ossolani sono rappresentati, spesso, come coppie di differenti classi sociali, il cui amore trascende le differenze e permette, anche tramite ad esempio inganni vai, che l’Amore trionfi sulle convenzioni sociali. 

Da segnalare che, oggi, i roghi carnevaleschi ed i processi al Carnevale non si fanno più. Questo non significa che i falò siano usciti dal contesto rituale, ma si sono trasformati in falò solstiziali, che si svolgono prevalentemente nei primi giorni dell’anno, a cavaliere dell’Epifania). Non si hanno invece tracce di veri e propri processi al Carnevale: i testamenti ed i rimbrotti alla società non vengono affidati al carnevale condannato, quanto piuttosto al discorso degli sposi (vedasi Togn e Cia di Domodossola piuttosto che Arlori e Zecra di Villa piuttosto che Re Lupo e Principessa). 

Diffusi capillarmente sono invece i polentonissimi: in tutte le feste di carnevale ossolano si preparano infatti polenta e salamini, piatto tipico della festa. Anche in questo caso la preparazione dell’alimento è stata “spettacolarizzata” al massimo: i “pulentatt” di Domodossola allestiscono un vero e proprio banco in piazza Mercato, recintato, ed hanno addirittura una vera e propria divisa gialla, con grembiule e cappello ed un ruolo organizzativo della manifestazione molto importante (cfr Ragozza, 1997). I pulentatt hanno anche un “trususr”, lo strumento che si usa per girare la polenta, che è diventato il nome del giornaletto satirico gratuito che fa da anticipazione al “Tavan”, il giornale satirico “ufficiale” (sulla diffusione della polenta in Ossola cfr Ciurleo, 2015).

Molte maschere ufficiali prendono poi il nome dai soprannomi che venivano dati agli abitanti di quel paese, mentre sono presenti, ma solo in pochi carnevali (in quelli dove c’è una tradizione nobiliare, quali ad esempio Domodossola o Vogogna), maschere nobili.

Non si registra la presenza di maschere naturalistiche, quali ad esempio gli orsi o gli uomini selvaggi, né tantomeno di “matte”, le maschere demoniache che portano scompiglio e di cui Arlecchino (“l’assertore della libertà totale”, come viene definito da Gallo Peccia) è il massimo esponente.

 

Se vogliamo generalizzare le maschere ossolane rientrano a pieno titolo nelle cosiddette Maschere di carattere, con contadini arguti e vivaci, mogli sagge e di buon senso. I vestiti sono spesso riproposizioni del vestito tradizionale ossolano, senza particolari variazioni o sovvertimenti.

I giovani sposi: Togn e Cia di Domodossola

Il Canrevale di Domodossola è certamente tra i più attivi e famosi del territorio.

I personaggi carnascialeschi in questo caso sono una giovane coppia di sposi, composta da Togn della Motta e Cia di Briona che si univano in matrimonio festeggiando per la città, con un corteo nuziale che partiva proprio dal rione Motta, raccogliendo invitati di tutte le vallate ossolane, si univa al corteo dei nobili provenienti dal Calvario, ovvero la Corte di Mattarella, e terminava in piazza Mercato. Le radici storiche di questo matrimonio risalgono al carnevale 1925, quando venne messo in scena il matrimonio, ambientato nel 1622. Si trattò della messa in scena di un’opera “colossale” con parole dei coniugi Dolcini e musica del prof. Tira - Verdi (Ragozza, 1998, pp. 19-23). Il fatto che i due sposi provengano da due zone diverse zone della città è sinonimo anche della diversa provenienza sociale delle due maschere: da una parte, infatti, troviamo la ricca Cia che sposa il povero Togn della Motta, da dove giungono i Patlesc, di classe popolare, che, come testimonia lo storico Nino Bazzetta, va ad accasarsi con la benestante fanciulla.

Il look delle due maschere è particolarmente interessante: Togn, diminutivo locale di Antonio, in origine Tonio, era vestito da una «tuba rossa con un cravattone sopra un panciotto di seta biancavorio ricamato a fiorellini di diversi colori, una zimarra di panno nero rasato e scarpe con fibbie d’argento. […] Nel 1930, chiamato ancora con il nome di Tonio, risulta essere abbigliato con calzoni corti e parrucca» (Ragozza, 1998, pp. 24-25). Attualmente l’abito della maschera maschile risulta maggiormente contadino, con un’ampia giacca di panno verde con le code appena accennate, dei pantaloni di fustagno marrone a mezza gamba con calze bianche, un cappello a larga tesa. La sua provenienza era il quartiere della Motta, ovvero la zona compresa tra palazzo SIlva, piazza della Chiesa, via Capis e via Monte Grappa.

La maschera femminile è invece rappresentata da Cia, in origine Nona Cia o anche Cietta, ed è attestata a partire, almeno, dal Carnevale del 1870. La fanciulla, giovane sposa, proveniva da una ricca famiglia abitante in Briona, rione della città, forse la più antica del borgo. Come già detto la diversa provenienze geografia e soprattutto sociale dei due vide l’unione tra gli sposti fortemente contrastata dalle famiglie, ma l’amore tra i due «era commovente, tanto che quando essi decisero di sposarsi, anche contro il volere dei parenti, tutti gli abitanti di Domodossola decisero di contribuire e finanziare il pranzo di nozze» (Gallo Pecca, 1987, p. 213). Sempre secondo Gallo Pecca furono abbattute 500 bestie fra grosse e piccole, bevuti 40mila boccali di vino, e «tra danze e conviti, sette persone giacquero senza mente per diversi giorni e ben cinque, per indigestione di mangiare e vino, passarono la barca di Caronte» (Gallo Pecca, 1987, p. 213).

Esistono anche altri personaggi secondari che partecipano alla sfilata. Alcuni di questi sono rimasti ancora attivi, quali ad esempio la Corte di Mattarella, composta da COnte, Contessa, Podestà, armigeri, notaio e dottore, vestiti con costumi del ‘600, l’epoca in cui avvenne il matrimonio tra i due sposi. Molto più recente p invece l’introduzione del personaggio del nobile Gaspare Jodok Stockalper, vallesano che soggiornò per lungo tempo a Domodossola.

Ma esistono anche personaggi che fecero apparizioni molto più sporadiche. Ad iniziare da Pedarpaul, il figlio nato dopo un anno dalle nozze. La testimonianza dell’uso di questa maschera è attestato in Gallo Pecca (1987, p. 213), mentre gli studi locali di Ragozza (1998, p. 27), lo vedono come una maschera che fece le sue comparse nel carnevale saltuariamente. Lo troviamo nel 1890, battezzato (con il nome di Pederpavul), cerimonia ripetuta nell’edizione del 1926, ed ancora negli anni ’70 e nel 1993. Nel 1871 troviamo anche l’apparizione, fugace, della maschera di Pompeo da Tappia, un belloccio che voleva insidiare la bella Cia e che duellò, rimanendo sconfitto, con il Togn, mentre nel 1930 prese parte all sfilata pomeridiana anche il “venerando nonno” della Cia, migrante americano giunto dal Nuovo mondo per assistere alle nozze della bella nipote (Ragozza, 1998, p. 27).

L’organizzazione di questo evento è competenza del Comitato Carnevale Polenta e sciriuii, e segue un programma ben preciso: solitamente si inizia il sabato della settimana precedente al giovedì grasso, con la consegna delle chiavi della città alle due maschere, la cui identità è già stata svelata al pubblico tramite una conferenza stampa ad hoc, e la loro visita, la domenica, ai vari carnevali ossolani, ad esempio Vogogna, Bognanco, Preglia, Cosasca o quello della Cappuccina o del Badulerio. 

Dal lunedì le maschere iniziano a girare per Domodossola con gruppi di maschere, facendo visita alle scuole, nei vari negozi e per le strade, alla ricerca delle oblazioni necessarie per mantenere l’iniziativa. La sera dei Giovedì grasso, invece, comincia il tradizionale ballo sotto i portici, a partecipazione gratuita. Si tratta di un’usanza molto antica, testimoniata già nel 1901, e che rientra nella concezione delle veglie e dei veglioni carnascialeschi (ad Intra, ad esempio, la stessa sera si allestiva il Trapulin, un’area da ballo recintata proprio sotto la tettoia dell’imbarcadero), ancora oggi molto sentita. 

Sabato grasso, nel pomeriggio, c’era invece il ballo dei bambini, che dal 1984 si tiene nella discoteca Trocadero di Domodossola, con la partecipazione di Togn e Cia. 

Domenica invece è la giornata della celebrazione delle nozze tra i due sposi, con la distribuzione di polenta e salamini in piazza Mercato. Al mattino c’è l’uscita del giornale satirico Tavan, mentre ad ora di pranzo c’è la distribuzione del piatto tradizionale, mentre nel primo pomeriggio si assiste alla sfilata delle maschere per la città, accompagnati da bande, carri allegorici e gruppi mascherati, con la premiazione dei migliori (Ragozza, 1998, pp.45-47). Al termini ci si ritrova in piazza Mercato con tutto il corteo, dove viene celebrato ufficialmente il matrimonio tra Togn e Cia.

Martedì pomeriggio, l’ultimo giorno di Carnevale, in piazza Mercato si hanno gli ultimi riti, con la distribuzione di chiacchiere e la tombolata gastronomica (Ragozza, 1998, p. 48). 

 

 

I vecchi sposi: Arlori e Zecra di Villadossola

A differenza di Domodossola a Villadossola, città industriale confinante con il capoluogo ossolano, le maschere di carnevale sono rappresentate da una coppia di vecchi sposi. In particolare vi è il tipico capovolgimento delle parti, che troviamo anche a Borgomanero ed in molti altri contesti carnevaleschi, con un uomo che interpreta il ruolo femminile e viceversa. In questo caso l’Arlori è il tipico contadino anziano, un po’ “stupidotto” che ha sposato Zecra, giovane ragazza di città molto pettegola (letteralmente il nome allude alla zecca). Le differenze tra le due maschere, un tempo, come testimoniato dal Gallo Pecca, erano molto evidenti anche dal costume (caratteristica ora meno evidente): lui con un abito antiquato, lei particolarmente provocante. Al termine della festa c’è l’usanza di svelare chi siano le persone che interpretano i due ruoli, la cui identità è tenuta nascosta fino all’ultima domenica di carnevale.

 

Maschere e fiumi

Nel Vco l’acqua è un elemento particolarmente importante per l’economia: fiumi, torrenti e laghi sono così entrati anche nel contesto carnevalesco dando origine a diverse maschere. Gravellona Toce ha come maschera, registrata da Gallo Pecca, ma non più attiva, quella di Re Toce. Si tratta, se vogliamo, di un’analogia con Re Lupo e con la personificazione delle forze della natura: il Toce è il fiume che attraverso l’Ossola ed ebbe particolare importanza in Ossola e nel paese come fonte di energia per le nascenti imprese tessili, cartarie e meccaniche. Ecco il motivo per cui è diventato il Re del Carnevale (Gallo Pecca, 1987, p. 245).

Caso analogo è quello accaduto ad Omegna, con Re Nigoglia e Regina Nigolina, divenuti, grazie alla particolarità del fiume Nigoglia (il lago d’Orta  infatti non ha un emissario a sud: le sue acque defluiscono direttamente nel torrente Nigoglia che, unitosi allo Strona, confluisce nel Lago Maggiore. Proprio per questo motivo e per questa particolarità (secondo gli omegnesi “La Nigoeuja la va in sù / e la legg la fem nu”) il torrente ha dato il nome alle due maschere, divenute simbolo del mondo alla rovescia. I poveri mangiano fagioli a volontà, i tiranni sono abbattuti, Re e Regina (di origine popolane) abbracciano i propri sudditi. Naturalmente Re e Regina non possono che giungere in barca dal lago per festeggiare il Carnevale (Gallo Pecca, 1987, p. 336).

A Pieve Vergonte è il giornalino satirico (non più attivo) che prende il nome dal torrente Marmazza (Gallo Pecca 1987, p. 526). 

 

Carnevali verbanesi e lacustri

A differenza dell’Ossola il Carnevale che viene festeggiato a Cannobio è quello ambrosiano. In questa occasione si celebrano i “magnan”, ovvero i calderai riparatori di pentole, caratterizzati dal viso sempre sporco di fumo - come gli spazzacamini - e considerati dei veri e propri portafortuna. Piatti tipici del carnevale cannobiese sono salamini, trippa e risotto (tradizione questa condivisa ad esempio con Vogogna) (Gallo Pecca, 1987, p.131).

Più complesso è senza dubbio il carnevale di Verbania, che Gallo Pecca suddivide tra Intra, Verbania e Pallanza.

Proprio questi ultimi due carnevali condividono la maschera di Re Pallante, della Bella Pallantina e di Buscin. Pallante era un ex schiavo divenuto prima liberto e poi uomo di potere sotto l’imperatore Claudio. Quando questi morì ed il trono passò a Nerone, dapprima Pallante riuscì a mantenere il suo incarico di “ministro del tesoro”, salvo poi cadere in disgrazia e venire ucciso. Secondo la leggenda che lega questo personaggio storico a Verbania, sopra un cippo di marmo conservato nella chiesa di santo Stefano, vi è un’iscrizione che reca il nome di Narcisso, un liberto “collega” di Pallante. Proprio Pallante sarebbe stato il fondatore dell’abitato di Pallanza e di Verbania, ed a Carnevale, assunto il ruolo di Re, sfila con la moglie, la Bella Pallantina, insieme ad una folta schiera di legionari, accompagnati dalle maschere delle frazioni, tra cui quella di Buscin, di Fondotoce. Anche in questo caso la maschera ha origini “popolari”: proprio nella frazione allo sbocco del Toce sul Lago Maggiore si fermavano i mandriani che scendevano dalla montagna con le loro mucche ed i loro vitelli (buscin appunto).

 

Esiste anche, sempre secondo Gallo Pecca, un’altra figura particolarmente importante, anche se non si tratta propriamente di una maschera codificata: il barcaiolo Paciasal, mangiatore di sale. Secondo la leggenda l’uomo, assiduo bevitore (tanto che veniva canzonato con la frase “deve mangiarne di sale quello lì, per avere così tanta sete”), una sera litigò con la moglie che, arrabbiata, gli lanciò una scarpa contro. La calzatura prese in pieno il quadro di una Madonna e dal quadro caddero delle monete d’oro, nascoste da chissà chi. Il barcaiolo, calmo, le raccolse e, per la grazia ricevuta, andò all’osteria offrendo da bere a tutti (Gallo Pecca, 1987, pp. 341-342).

1 Commenti

gio

26

gen

2017

Semel in anno licet... festeggiare (parte 1)

Carnevale: una breve introduzione

NB - Il presente testo è l'anteprima di un saggio che sto scrivendo per la ricerca La lengua muribunda di Silvano Crepaldi, di prossima pubblicazione. Questa è la prima parte.

Carnevale è senza dubbio uno dei momenti cardine del calendario rituale, tanto di quello contadino che di quello alpino. Innanzitutto, per poter capire bene il fenomeno di Carnevale, bisogna rifarsi all’etimologia del termine. Secondo Giacomo Devoto, autore di un celebre vocabolario della lingua italiana, il termine deriva dal latino carne-(le)vare, con dissimilazione della serie r…r in r…l (carnevare  carnevale), termine riferito alla vigilia della quaresima, giorno in cui, per tradizione, si toglieva l’uso della carne. Anche il linguista Tullio De Mauro concorda sull’etimologia del termine, che deriva dalla locuzione latina medievale, datata intorno alla seconda metà del XIII secolo, carnem levāre, ovvero levare, togliere la carne. Analoga etimologia anche per il termine carnasciale ed il suo derivato carnascialesco, datato 1297 e derivante dalla locuzione latina carnem laxāre.

Una volta appurata l’etimologia del termine, è giusto, prima di avventurarsi nel sostrato di indagine propriamente antropologica, fare ancora una considerazione sul significato del termine. Sempre il De Mauro riporta la seguente definizione: «Carnevale: periodo compreso tra l'Epifania e la Quaresima, caratterizzato da scherzi e divertimenti, balli, feste in maschera, ecc».

Quindi, a rigor di logica, Carnevale dovrebbe iniziare a partire dal 6 gennaio e terminare con il martedì grasso, ovvero il giorno antecedente il Mercoledì delle ceneri. Ma siamo realmente sicuri che il Carnevale, nelle tradizioni alpine e contadine, segua queste date?

Già nel Medioevo, nel periodo di Natale, nelle sacre rappresentazioni hanno cominciato ad inserirsi elementi comici e grotteschi, che hanno dato origine all’usanza di affidare la gestione e la celebrazione di determinate festività a membri del clero minore, che organizzavano le funzioni religiose. Tra queste, la festa dei suddiaconi, particolarmente importante per lo sviluppo della commedia, fu definita “festa dei folli”, resa famosa dal romanzo di Victor Hugo “Notre Dame de Paris”: in quest’occasione di assisteva ad un vero e proprio sovvertimento dell’ordine stabilito. I chierici avevano il permesso di ridicolizzare i loro superiori e la sovvertire la routine della via ecclesiastica, si potevano suonare impropriamente le campane della chiesa, indossare abiti stravaganti, cantare stonando. Il tutto era comandato da un “vescovo dei folli”, una sorta di Re Carnevale ante litteram, che rappresentava l’autorità ecclesiastica per tutto il periodo dei festeggiamenti (Brockett, 2003, p. 104).

Innanzitutto occorre precisare che il calendario che seguiamo oggi è frutto di due riforme ben distinte: la prima è quella di Giulio Cesare, che decise di trasformare la scansione dei mesi da lunare a solare; la seconda è stata quella di Gregorio XIII che, nel 1582, “aggiustò” il progetto cesariano. Questo tipo di calendario, però, dal punto di vista rituale, mostrò numerose inadeguatezze, tanto è vero che la stessa Chiesa cattolica continuò, e continua ancora adesso, ad utilizzare la vecchia scansione temporale basata sui cicli lunari. Le festività pasquali e tutte le commemorazioni della passione di Cristo sono infatti legate a date variabili dalla luna, mentre invece le feste dei santi e la Natività seguono date solari, ogni anno immutabili. Come precisa Lajoux, «tutte le religioni sono rimaste fedeli al calendario lunare» (Lajoux, 2000, pp. 12-13).

Arriviamo ora al problema di fondo: quando inizia Carnevale? Quando inizia il periodo di sregolatezza che precede il lungo digiuno e la morigeratezza quaresimale?

Nei paesi di tradizione germanica, ad esempio, la festa di san Martino, l’11 novembre, rappresenta una data particolarmente importante dal punto di vista rituale: allo scoccare dell’undicesimo minuto dell’undicesima ora dell’undicesimo giorno dell’undicesimo mese si apre solennemente il tempo di Carnevale. Da quel momento sino al Martedì grasso, il giorno che precede il Mercoledì delle ceneri, tutte le feste sono celebrate da personaggi travestiti e/o mascherati. Questi riti sono in realtà delle testimonianze di antichi rituali e credenze di matrice pagana che si sono conservati, quasi inalterati, fino ai giorni nostri (Lajoux, 2000, pp. 12-13). Questa data, come sottolinea Lajoux, è legata alle celebrazioni di Ognissanti e al Giorno dei morti. «In Fiandra […] la sera del 10 novembre i bambini passano di casa in casa con delle magnifiche lanterne ricavate da una barbabietola o da una zucca. […] La festa di Halloween non è nient’altro che la ripresa di questa tradizione nella società dei consumi» (Lajoux, 2000, pp. 12-13). Si tratterebbe quindi di una festa legata al mondo dei revenants, dei morti che ritornano, dell’impuro contatto tra il mondo dei vivi e quello dei mondi.

Secondo altri tradizionalisti, invece, il periodo di Carnevale ha inizio il 7 gennaio, subito dopo l’Epifania, mentre per altri, come ad esempio Grimaldi, a fare da marca al periodo di Carnevale è sant’Antonio Abate (a tal proposito si rimanda a Grimaldi, 1998 e Bravo, 2001). Il 17 gennaio, inoltre, ricorre ad un mese lunare di distanza dai Saturnali di tradizione romana che segnavano ritualmente il solstizio d’inverno (Lajoux, 2000, p. 19).

Nelle tradizioni etnologicamente più vicine all’area del Verbano Cusio Ossola, ovvero nelle Alpi occidentali, non esistono mascherate di fine anno e la comparsa di travestimenti, maschere aut similia si concentra nei giorni Grassi, ovvero quelli della settimana antecedente il Mercoledì delle ceneri. Questi riti carnevaleschi sembrerebbero anche collegarsi strettamente al culto dei morti: la notte del Martedì grasso è infatti particolarmente propizia al passaggio delle anime e degli spiriti verso la Via Lattea. In questo momento, uno dei rari momenti in cui i confini tra mondo terreste ed ultraterreno si fanno permeabili, i revenants possono approfittare di una notte buia e senza luna per far visita al mondo dei vivi. Infatti le maschere sono esseri del mondo degli inferi, e le feste che si svolgono sul finire dell’inverno rappresentano, simbolicamente, la sortita dei morti (Quaccia, 2000, p.32).

Proprio in reazione a questo fenomeno, è stato istituito il Mercoledì delle ceneri, con lo scopo di arginare l’influenza della cultura pagana nell’ambito della cura delle anime, che avrebbe dovuto essere appannaggio esclusivo della Chiesa. 

A dimostrazione dell’uso rituale del calendario lunare, basta ricordare che l’uscita delle maschere coincide nella prima notte di luna nuova, due lune dopo il solstizio d’inverno. La scelta del martedì, invece, è semplicemente una risposta all’istituzione del Mercoledì delle ceneri (Quaccia, 2000, pp. 29-30).

Secondo Franco Quaccia, studioso del complesso universo simbolico dei carnevali, questo periodo dell’anno si configura essenzialmente come un’anti-quaresima, una sorta di ossimoro creato ad hoc per dar rilievo all’importanza del pentimento quaresimale (Quaccia, 2000, pp. 29-30).

Si tratta di un’interpretazione nettamente antitetica rispetto a quella di Lajoux, ma, personalmente, non voglio entrare in questa sorta di dibattito che corre il rischio di essere senza soluzione. Non importa se è nato prima l’uovo (il Carnevale) o la gallina (la Quaresima): bisogna porre attenzione sul fatto che i due fenomeni sono strettamente correlati tra di loro.

Quello che emerge e che deve rimanere ben chiaro è che il Carnevale è una festa folklorica di estrema complessità, con una struttura particolarmente eterogenea e variabile e che si presta alle più svariate, e spesso contraddittorie, letture.

Anche secondo l’antropologo Ignazio Buttitta le ricorrenze di inizio anno non sarebbero tempi di festa, bensì feste del tempo: ecco allora che si può leggere il Carnevale come una manifestazione dove passato, presente e futuro, annualmente, «si consumano per rigenerarsi» (Quaccia, 2000, p. 32). 

In molti carnevali assistiamo anche a veri e propri scontri tra due entità opposte, tra due “fazioni”: le maschere “belle”, ovvero quelle buone (le più rappresentative sono quelle di angelo e monaco) e quelle brutte e cattive (diavolo, bestia). L’antitesi tra questi due tipi di maschere è senza dubbio il risultato di uno scontro tra l’universo endogeno della casa (o del paese o della comunità) nei confronti di quello esogeno, ovvero della selvatichezza, della foresta e della paura (Quaccia, 2000, p. 33).

Ci sono infine altri due topoi particolarmente importanti dei carnevali alpini: i fenomeni della divinazione e dell’ammaestramento dell’Orso-Uomo Selvatico, sconosciuti in Ossola, e quelli relativi alle badie, associazioni giovanili, ed ai riti di passaggio (Quaccia, 2000, pp. 32-34).

Il Carnevale odierno si può leggere essenzialmente in due modi: o come «rito di identificazione in una duratura memoria collettiva», oppure come «incontrastato simbolo di una dilagante cultura dell’effimero» (Quaccia, 2000, p. 29). 

Prima di entrare nel vivo dell’argomento è necessario fare un’altra premessa di natura teorica, ed introdurre brevemente la classificazione fatta da Luciano Gallo Pecca dei Carnevali Piemontesi e le figure che ricorrono in queste manifestazioni (Gallo Pecca, 1987, pp. 19-26).

Innanzitutto in Piemonte possiamo trovare molti tipi di maschere: dalle maschere cosiddette “di carattere”,  sino a nobili, personaggi storici, santi oppure naturalistiche (i più particolari sono senza dubbio i Cagafuec ovvero le “lucciole” di Vanzone). In molti casi, essendo il Carnevale una festa correlata alla primavera possiamo trovare maschere che rimandano a spose (comprese quelle che difendono la loro purezza ed uccidono il tiranno) e a vecchi.  Alcune, invece, sono demoniache e vengono utilizzate spesso per esorcizzare le ataviche paure, mentre altre prendono nome da mestieri diffusi nella zona o anche da prodotti alimentari (Barberina e Spumantino di Asti, ad esempio).

In diversi casi analizzati, maschere e attività carnevalesche prendono il nome dai soprannomi che venivano affibbiati loro dalle popolazioni vicine. Questo è antropologicamente molto interessante per diversi motivi. Innanzitutto perché si assiste a quella che viene definita un’appropriazione delle ingiurie topiche esogene. Detto in termini più semplici, la popolazione si appropria del dispregiativo con cui viene riconosciuta dalle altre comunità vicine, trasformandolo da elemento di derisione in un forte elemento di costruzione della propria identità.

Per quel che concerne le attività che venivano organizzate ed i rituali che si svolgevano, in Piemonte si trovano grandi spettacoli, cantari (ovvero canti dal sapore antico, come il celebre Cantamaggio diffuso nell’astigiano), sacrifici animali e riti simbolici (questi due particolarmente legati a riti pagani per la fertilità, che si svolgevano in occasione dello scioglimento delle nevi e dell’apparire delle prime gemme), processi e roghi dove veniva bruciato e condannato Re Carnevale. 

Nelle comunità prese in esame, si assiste, o si assisteva, a falò, ovvero a roghi che avevano la finalità scaramantica di stimolare il sole affinché salga più alto e vigoroso nel cielo. Questa chiave di lettura può essere utilizzata per interpretare meglio il falò della Calcavegia di Piedimulera.

Naturalmente anche il banchetto, nelle varie forme di polentonissimi, frittate, panisce e fagiolate, è particolarmente diffuso in ambito carnevalesco. L’interpretazione di questo fenomeno è varia: da una parte può essere visto nel tradizionale senso di ricostruzione della comunità, mentre dall’altro, secondo Gallo Pecca, può essere una riproposizione delle antiche polentate che venivano offerte ai poveri stagnari affamati che giravano in Piemonte (Gallo Pecca, 1987, p. 25).

 

L’ultima attività rituale che possiamo trovare è quello che viene definito il Testamento. Si tratta di un rito liberatorio in cui si assiste alla denuncia pubblica delle malefatte dei personaggi importanti: un rito catartico attraverso cui il male viene espulso dalla comunità. Questo “testamento” può assumere varie forme: in molti casi è lo stesso Carnevale che, negli ultimi giorni grassi prima di “morire” e lasciare il posto alla Quaresima, pronuncia le sue ultime accuse prima; in altri può invece assumere la forma di un giornale satirico. È il caso del Tabui, di cui avremo modo di parlare dettagliatamente nelle prossime pagine, ma anche del giornale «I Santui», il numero unico carnevalesco di Cimamulera che «come un classico testamento carnevalesco, denuncia i mali e le magagne della società locale» (Gallo Pecca, 1987, p. 186).

0 Commenti

dom

15

gen

2017

Conclusioni (e bibliografia)

Buio. Un suono di corni e campanacci scuote la quiete della notte invernale. Il rogo sta per essere acceso. I giovani si avvicinano alla catasta di legna, su cui sono collocati i fantocci, simulacri sacrificali. Sono i primi giorni dell’anno ed a Premosello ed in tutta l’Ossola si bruciano le vecchie. E’ la Carcavegia, nelle sue varie forme, antichissimo rito di inizio anno con lo scopo di propiziare il raccolto…

Quale migliore conclusione di questa analisi dei fuochi solstiziali che guardarli e viverli, osservando l’evento folklorico, immergersi nella ritualità? Già perché i fuochi analizzati sono ancora attivi e soprattutto vivi, fanno parte di una grande tradizione che si sta portando avanti fino ai nostri giorni tramandandosi da chissà quanti anni. Tradizioni che si modificano nel corso degli anni - solo gli stolti possono credere alla favoletta delle tradizioni granitiche ed immutabili! - e che si rigenerano in maniera inaspettata. Abbiamo visto la trasformazione delle questue, il cambiamento di età degli “attori rituali”, l’aggiunta di trenini o la distribuzione di calze della Befana. Ma, nonostante tutto, queste usanze sono andate avanti e possono diventare, lo credo fermamente, occasioni di rilancio per il futuro, spendibili in ambito turistico. Non solo gli antropologi culturali viaggiano per i paesini alla ricerca di feste particolari!

Ma addirittura si potrebbe fare un ulteriore passo avanti: in un periodo come questo, dove ogni singolo comune e comunità lavora alla ricerca della propria individualità, perché non lavorare per un riconoscimento di queste feste? E perché non promuove l’Ossola ed i suoi Comuni come “i paesi dei fuochi”?         L.C.

 

 

Bibliografia

Baga, Roberto

SD - Calendario delle tradizioni e delle manifestazioni simpatiche realizzate nel borgo di Vogogna, ricerca manoscritta, pp. 8

 

Baldini, Eraldo & Bellosi, Giuseppe

2012 - Tenebroso Natale - Il lato oscuro della Grande Festa, Laterza, Roma-Bari

 

Bazzetta, Nino da Vemenia

1978 - Storia di Domodossola e dell’Ossola superiore, edizione anastatica dell’originale del  1911, RIzzardi, Domodossola

 

Buttitta, Ignazio

2005 - Il signore delle spighe: le feste agrarie esistono, in Laura Bonato, Festa Viva - Continuità, mutamento, innovazione, Omega Edizioni, Torino, pp. 271-286

 

Bertamini, don Tullio

1991 - Storia di Montecrestese, Oscellana, Domodossola

 

Bravo, Gianluigi

2003 - Italiani, raconto etnografico, Meltemi, Roma

 

Canziani, Estella

1993 - Piemonte, ristampa anastatica dell’originale del 1917 a cura di Piercarlo Grimaldi, Omega edizioni, Torino

 

Camanni, Enrico

2002 - La nuova vita delle Alpi, Bollati Boringhieri, Torino

 

Centini, Massimo

2012 - Le feste del Piemonte, Priuli e Verlucca, Ivrea

 

Chiello, Alessandro

2006 - Feste religiose e tradizioni popolari, Manuali tematici Gal, Ornavasso

 

Ciurleo, Luca

2005 - L’immaginario Folklorico ossolano: dal valico al traforo del Sempione - Prova finale corso di laurea in Studio e gestione dei beni culturali, Università del Piemonte orientale, Vercelli

2007 - Tradizioni e neotradizioni in Ossola: tra riscoperta del passato e rilancio per il futuro - Tesi di laurea in Antropologia culturale ed etnologia, Università di Torino, Torino

2010 - Gente di pese, paese di gente - Indagine etnografica sul territorio di Piedimulera, Edizioni Grafica elettronica, Napoli

2013 - Tradizioni di pastafrolla - I biscotti tipici del Vco tra folk, fake ed esperimenti antropologici, Edizioni Ultravox, Domodossola

2014 - All’ombra del castello, sotto il manto di Re Lupo, Comune di Vogogna - Landexploer, Domodossola

 

Frazer, James

1890 - Il ramo d’oro. Studio sulla magia e la religione, edizione italiana Newton Compton, Roma, 1992

 

Grimaldi, Piercarlo

1993 - Il calendario rituale contadino, Franco Angeli editore, Milano

1998 - Tempi grassi, tempi magri. Percorsi etnografici, Omega edizioni, Torino

Jorio, Piercarlo

1983 - Il magico, il divino, il favoloso nella religiosità alpina, Priuli e Verlucca, Ivrea

 

Lossetti-Mandelli, Gabriele

1926 - Cronaca del borgo di Vogogna dall’anno 1751 al 1885, Scuola tipografica salesiana, Torino

 

Lajoux, Jean Dominique

2005 - Le mythe des feux solaires solsticiaux, in Laura Bonato, Festa Viva - Continuità, mutamento, innovazione, Omega Edizioni, Torino, pp. 85-96

 

Perrot, Martyne

2000 - Etnologia del Natale. Una festa paradossale, Eleuthera, Milano

 

Piana Samuel

2009 - La Madonna della Colletta: un rito di luce e di tradizione contadina, manoscritto inedito per il concorso dell’associazione Arvangia.

 

Powell, Thomas George Eyre

1999 - I Celti, EST, Piacenza

 

Scarfò, Giovanni

1988 - Ul carnuval ad Pedmulera, Comune di Piedimulera, Premosello Chiovenda

1998 - Nostalgie e ricordi di due comunità, Comune di Piedimulera, Novara

 

Segalen, Martine

2002 - Riti e rituali contemporanei, Il Mulino, Bologna

 

Sitografia:

www.santiebeati.it

 

www.wikipedia.it

0 Commenti

sab

14

gen

2017

Falò non solstiziali

San Giuseppe, Pontetto di Montecrestese

Non tutti i falò che ardono in Ossola possono rientrare nella categoria dei fuochi solstiziali. Se, oltre al periodo di accensione, consideriamo la presenza di questua, fantocci o ciabre possiamo trovare anche altri fuochi interessanti e degni di analisi nel Vco.

Il primo di cui propongo l’analisi è il falò di san Giuseppe a Montecrestese, oggi non più attivo, che presenta molte caratteristiche in comune con i precedenti casi analizzati. L’evento festivo era il culmine di una serie di celebrazioni, nella maggior parte dei casi liturgiche, che si svolgevano nel periodo di marzo, e si inserisce a pieno titolo nella classificazione dei falò solstiziali (Cfr Lajoux, 2006). 

Il fuoco veniva acceso, tradizionalmente, il sabato più prossimo al 19 marzo, al termine di un ciclo di preghiere definite “Novena ‘d san Giusep”. Il nucleo centrale delle celebrazioni si svolgeva nel sagrato antistante l’oratorio di san Giuseppe, un tempo oratorio della sola frazione Pontetto, ma che, negli ultimi decenni, è diventato sussidiario della  chiesa Parrocchiale. Secondo lo storico Tullio Bertamini, nell’oratorio «vi si celebra la S. Messa tutte le Domeniche e le feste di precetto a vantaggio delle numerose frazioni circostanti e specialmente degli abitanti del piano in cui ormai si addensano molte nuove abitazioni moderne» (Bertamini, 1990, p. 376).

L’evento festivo segue, seppur con attori meno “strutturati”, ovvero con caratteristiche rituali meno definite, la prassi del falò della Carcavegia precedentemente analizzato. Anche in questo caso erano generalmente i giovani della frazione, maschi e femmine, che si occupavano del reperimento della legna, in una sorta di questua che durava per diversi giorni tra le famiglie. La chiesa veniva quindi addobbata con fiori, soprattutto mimose, e si iniziava, contestualmente alla novena, ad allestire il falò. Questo veniva acceso sabato sera, al termine della funzione religiosa, e venivano organizzati, dai giovani della frazione, una serie di giochi popolari e danze. La festa continuava poi il giorno seguente, nel pomeriggio, con il tradizionale incanto delle offerte per reperire fondi per la parrocchia. San Giuseppe, nell’immaginario collettivo dei frazionisti, rappresentava anche la data che faceva da marca per il cambio del guardaroba (cfr Ciurleo, 2005, p. 68).

Da ormai una ventina d’anni il falò non viene però più acceso, a causa di alcuni regolamenti comunali e regionali che non permettono l’accensione di fuochi in prossimità dei centri abitati. Il divieto ha portato ad un progressivo depauperamento dell’evento festivo, che, oggigiorno, si limita ad una festività religiosa, sebbene un neonato gruppo di frazionisti, che ha creato un piccolo museo, stia lavorando per riportare in auge la festa, creando due diverse manifestazioni per rivitalizzare il centro storico: a marzo per san Giuseppe e ad ottobre, con la castagnata.

 

Vagna di Domodossola

Un altro falò particolarmente interessante è quello che si svolge a Domodossola, in frazione Vagna, la seconda domenica di luglio (anche se in alcuni casi è stato acceso a novembre). L’evento si inserisce nel contesto della festa patronale in onore di san Brizio, in una serie di manifestazioni religiose che si svolgono tra il sabato e la domenica. Il falò risulta privo di azioni rituali codificate: non è attestata alcuna forma di questua della legna, e nemmeno, dalle interviste condotte, risultano esserci determinate categorie sociali deputate alla sua accensione. Il fuoco, che viene acceso solitamente verso le 20,30, ha la durata di circa 30 minuti, a seconda del tipo di legna combustibile utilizzata. L’origine di questo falò può essere ricondotta all’iconografia della statua del santo conservata in parrocchia, che ha come attributo un fuoco, tenuto nella mano sinistra. Proprio sull’iconografia del fuoco, questo risulta essere un attributo esclusivo di sant’Agnese o di sant’Antonio abate. 

Il momento più importante della festività è invece la processione della domenica pomeriggio, in cui la statua del patrono viene portata attorno alla chiesa. In origine il percorso era più lungo, si snodava verso il ponte che un tempo faceva da confine con il comune di Domodossola, per poi fare tappa ad alcune cappellette. Ancora oggi, come un tempo, la statua del santo viene portata in processione dai membri della confraternita, che indossano un costume rosso con cordone legato alla vita. Questa confraternita, con il passare del tempo, ha progressivamente perso di importanza, arrivando a coincidere con il gruppo di volontari che organizzano la festa.

L’aspetto più interessante di questo evento, che lo accomuna con la Carcavegia, è la funzione di richiamo analoga ai campanacci dei giovani precedentemente analizzati, che assumono le campane della chiesa. Queste vengono suonate ripetutamente per annunciare i momenti più importanti della festa: l’uscita del santo dalla sua teca e la sua sistemazione sul baldacchino professionale (sabato pomeriggio); l’accensione del falò (sabato sera); accompagnano la processione del santo attorno ala chiesa (domenica pomeriggio) ed avvisano i frazionisti che a statua del santo è stata risistemata all’interno della sua teca in parrocchia (domenica sera). 

In teoria potremmo trovarci di fronte, anche in questo caso, ad un falò solstiziale invernale traslato in altra data. Secondo alcuni studiosi, infatti, l’origine del Natale estivo di Vagna (che si festeggia la seconda domenica di luglio) sarebbe una traslazione della festa del 1° gennaio dedicata al Santissimo nome di Gesù. La festa, ora diventata mariana, venne così spostata dalla confraternita che l’organizzava in altra data, mantenendo la stessa liturgia

ven

13

gen

2017

Da Cannobio a Rumianca: altri fuochi solstiziali

Crevoladossola

Nel periodo natalizio il territorio di Crevoladossola diviene teatro di una ricca serie di iniziative, sia “sacre” che “profane”. 

A far iniziare le manifestazioni dedicate al Natale nel terzo comune dell’Ossola, già a metà novembre, sono i mercatini di Santa Klaus, itineranti annualmente nelle varie frazioni del paese ed organizzati dalla Pro loco.

L’aspetto folk più interessante è che, oltre alle solite bancarelle che vendono i classici gadget delle feste piuttosto che prodotti enogastronomici o artigianali, nel pomeriggio vi è l’arrivo di santa Klaus a portare doni ai bambini. Non si tratta naturalmente del classico “Babbo Natale” americano, i cui vestiti rossi, come è noto, sono frutto del marketing, ben riuscito, di una nota bevanda gasata, ma dell’originale san Nicola, figura che, soprattutto nelle terre del Nord Europa e nei paesi anglofoni, porta i regali. Il suo costume, a differenza dei vari san Nicola (o Nicolao) diffusi anche nella vicina Svizzera (ad esempio a Locarno) richiama direttamente l’originale figura. Niente vestiti rossi con rifiniture di pelo bianco e pon pon sul cappello, ma abiti vescovili bianchi, un mantello verde, una mitra ed un pastorale.

Ma le celebrazioni di Natale non si limitano ai mercatini. Ogni anno la Vigilia di Natale il centro storico di Crevoladossola si anima: si svolge una sacra rappresentazione della Natività molto seguita e diventata uno degli appuntamenti ossolani più seguiti. 

Si tratta di una manifestazione molto interessante, nata nel 1986 dal gruppo Amici del Presepe, e che vede non solo la messa in scena della nascita di Cristo, ma anche la riproposizione di diversi antichi mestieri e lavori artigianali. 

Il tutto inizia in tarda serata, intorno alle 22, e si conclude a Mezzanotte, quando fanno il loro ingresso in chiesa san Giuseppe, Maria Vergine e Gesù bambino, per assistere alla messa solenne di Natale.

Il periodo festivo termina proprio il 6 gennaio, a conclusione del cosiddetto “ciclo dei dodici giorni”, con l’arrivo dei Re Magi. Sul sagrato della chiesa parrocchiale dei santi Pietro e Paolo viene allestita la stalla, con la Sacra Famiglia e Re Magi e pastori vengono a far visita al “Re dei re”. L’occasione è anche quella per distribuire regali ai bambini presenti e per bruciare l’anno vecchio, in uno dei classici falò di inizio anno diffusi in tutto il mondo. 

Basandosi sulle analogie con gli altri fuochi solstiziali analizzati credo che il falò, che attualmente risulta molto semplice, ovvero caratterizzato dall’accensione del fuoco senza alcuna ritualizzazione, sia in realtà una permanenza di un rito molto più antico. Probabilmente, vista sia la location, vicino alla chiesa, sia il periodo (al termine della festa dell’arrivo dei Magi, il 6 gennaio), vi era la presenza di una questua della legna da parte dei più giovani, con relativa ciabra (presente in tutti gli altri falò solstiziali come “annuncio”). Nel caso non ci fosse stata questa presenza di campanacci attaccati alle pelvi dei giovani maschi, con ostentazione della sessualità, certamente vi sarà stato almeno il concerto di campane o lo scoppio di mortaretti (come nel caso di Vagna in occasione di san Brizio, semanticamente molto simili allo “chiarivari”).  

Probabilmente è molto verosimile che vi sia stata anche la presenza di un fantoccio da far ardere, a mo’ di strega piuttosto che di effige dell’anno vecchio. Purtroppo anche l’orario in cui il fuoco viene acceso (al termine della messa, quindi intorno alle 16, ben prima dell’imbrunire), rendono il falò poco scenografico e quasi depotenziato della sua forte simbologia. Ad accenderlo sono infatti i volontari Aib - Protezione civile, che si occupano anche dell’allestimento, utilizzando prevalentemente ramaglie.

 

Anzola

Anche ad Anzola è presente l’accensione di un falò in occasione dell’Epifania. La scansione rituale non è molto diversa da quelli fin qui analizzati, con l’accensione del fuoco in serata, il rogo di un fantoccio raffigurante una strega ed un banchetto, o meglio la distribuzione di caramelle e dolciumi.

Con il passare del tempo l’evento è diventato sempre più importante per la comunità, ma anche attrattiva turistica e per la comunità. Infatti, grazie alla Pro loco, negli ultimi anni si è deciso di mettere un trenino, molto apprezzato dai bambini, che fa un giro per il paese e, dopo l’accensione del rogo, di donare dolci e caramelle ai presenti direttamente dalla Befana.

 

Rumianca

Anche Rumianca ospita un falò solstiziale. sostanzialmente analogo a quello di Piedimulera. 

Ad accendere ed organizzare il fuoco sacro nella frazione di Pieve Vergonte sono stati i membri del Comitato san Giovanni, che, introdotti dallo schiamazzo dei campanacci e da uno spettacolo pirotecnico, hanno bruciato la Befana nei pressi del campo sportivo. «L’iniziativa - spiega Davide Sala, presidente del Comitato - si è svolta grazie all’impegno dei volontari che hanno allestito il falò, portato una calza di dolciumi ai più piccoli e preparato cioccolata calda e vin brulé».

La manifestazione fornisce alcuni spunti di riflessione interessanti: l’organizzazione è infatti stata presa in carico da un’associazione che si è occupata dell’allestimento, mentre in passato, fino agli anni ’80 del Novecento, ad occuparsi della costruzione della pira erano i bambini. Purtroppo non sono presenti delle ritualizzazioni che diano adito ad un’aspetto di ritualità di passaggio, quanto piuttosto di una festa per la comunità. A differenza di Premosello, Vogogna o di Piedimulera (i cui roghi ardono in luoghi molto visibili) la manifestazione sembra essere rivolta prevalentemente agli abitanti di Rumianca, con tanto di rinfresco e momento conviviale finale, con la distribuzione di vin brulé e cioccolata calda. La manifestazione ha solitamente una finalità benefica: nell’edizione 2015 i fondi raccolti, pari a circa 200 euro, sono infatti stati donati al Centro diurno del Ciss di Pieve Vergonte».

 

I luminieri di Cannobio

In realtà questa festa non rientra a pieno titolo nei falò solstiziali, per il semplice fatto che, in realtà, non viene acceso nessun rogo. Ma, a ben guardare, anche la Festa dei luminieri di Cannobio rientra nel campo di studio fin qui analizzato. 

Come prima cosa è necessario descrivere l'evento folklorico: la sera tra il 7 l’8 gennaio a Cannobio si svolge la festa patronale, in onore della Santissima Pietà. La cerimonia prevede la processione per le vie del paese con la Sacra costa, ovvero la reliquia della costola di Cristo portata in corteo dalla chiesa di san Vittore fino al santuario della Santissima Pietà, in ricordo degli eventi miracolosi del 1522, quando, nell’osteria di Tommaso Zaccheo, un dipinto con Cristo, Maria e san Giovanni iniziò a sanguinare. Il giorno seguente fu rinvenuta in paese una piccola costola compatibile, per dimensione, con l'immagine di Cristo. La processione per il lungolago e Cannobio, notturna ed al lume delle fiaccole, viene detta dei "luminieri", poiché sui davanzali di tutto il paese lacustre vengono posti dei lumini a rischiarare il cammino del corteo religioso, perfino sul lago, nelle barche ormeggiate.

Il motivo per cui anche la festa dei Luminieri (in alcune versioni Lumieri) rientra nell'analisi dei fuochi sacri è facilmente intuibile: il periodo in cui l'evento si svolge ed il ruolo di fuoco che illumina e rischiara le tenebre, in un periodo a ridosso del ciclo dei 12 giorni

gio

12

gen

2017

La Calcaveggia di Vogogna

Anche Vogogna ha un suo proprio rogo solstiziale: quello della Calcaveggia, che arde nel pomeriggio, all’imbrunire, dell’Epifania. Questa la descrizione dell’evento folk che ci viene data da Gabriele Lossetti-Mandelli, segno evidente che si tratta di una tradizione che si mantiene inalterata nel tempo almeno da due secoli, anche se le sue radici possono essere fatte risalire a tempi molto più antichi, certamente medioevali, ma forse anche antecedenti.

«All’Epifania sogliono formare una donna di stracci che chiamano la Strìa, la portano seduta sopra una sedia attorno pel Borgo, accompagnata da una musica di corni di bestia bovina e di campanelli detti ciocc, la qual musica chiamano la calcavèggia; e poscia abbruciano il fantoccio in un falò» (Lossetti-Mandelli, 1926, p. 53).

Il falò della Calcaveggia è cambiato molto poco rispetto a quanto descritto dal prelato ossolano:  ancora oggi si svolge ogni anno nel pomeriggio del giorno dell’Epifania. 

Lo svolgimento dell’evento folklorico è molto semplice: al termine della tombolata, che segue la Festa dei pastori, si forma un corteo che porta sul torrente che passa vicino alla chiesa, un fantoccio antropomorfo. Il corteo è caratterizzato dall’essere aperto dal portatore del manichino (che non viene più portato su una sedia, bensì appeso ad un palo, che lo sosterrà durante il rogo), usanza che troviamo uguale a Piedimulera, accompagnato dal suono molesto di campanacci da mucca e fischietti. Al falò assiste tutto il paese, ed ogni anno viene bruciato un fantoccio raffigurante la “Vegia” (o Stria) o, nel caso di anni bisestili, il “Pippia”, un fantoccio dalle fattezze maschili. Nell’edizione 2013, ad esempio, è stato bruciato un pupazzo dalle fattezze di antico Maya, il che fa pensare senza dubbio ad un rogo in cui venga bruciato l’anno appena trascorso, secondo quanto teorizzato da Ignazio Buttitta.

Analizzando il falò vogognese sembra molto probabile trovarsi di fronte alla concretizzazione stessa del concetto di anno, che deve essere bruciato per garantire la continuità del tempo. Questa ipotesi è avvalorata anche dal fatto che il pupazzo bruciato cambi di sesso a seconda che l’anno uscente sia stato bisestile o meno, usanza attestata anche in altre zone italiane, come ad esempio a Monghidoro, nel bolognese: in questo caso di norma si brucia un fantoccio maschile, mentre è l’anno bisestile quello rappresentato da una Vecchia (cfr Baldini-Bellosi, 2012, p. 53).

Il nome risulta molto controverso: sembra infatti, sentendo la viva testimonianza dei vogognesi, che in realtà il nome dell’evento fosse Carcavegia, analogo a quello di Premosello Chiovenda, e che la grafia Calcaveggia, che però ritroviamo anche in Lossetti-Mandelli, che la imputa al rumore prodotto dai campanacci (intendendolo quindi come sinonimo di chiarivari o ciabra), sia stata tramandata da don Airoldi, che nel suo testo ha voluto chiamare il falò con questo termine per differenziarlo dagli altri presenti nelle vicinanze. Ma seppure il nome sia, almeno originariamente, simile a quello di Premosello e Colloro, in realtà ci sono diverse differenze.

Innanzitutto in questo rito non sono presenti in alcun modo elementi che possono far pensare ad una ritualità di passaggio, che rende appunto la Carcavegia premosellese un vero e proprio unicum nel panorama folklorico ossolano. Non vi è un ruolo attivo di una pseudo-badia (il gruppo di giovani che prepara ed accende il falò), ed i fantocci non sono personalizzati con i nomi dei più vecchi del paese Il falò presenta molti punti di contatto con gli altri fuochi rituali di inizio anno della Bassa Ossola. A differenza di altri falò, soprattutto di quello di Piedimulera, però, non vi sono solo campanacci (o corni), ma anche fischietti, ed il clima con cui il fantoccio viene portato al rogo è certamente più festoso e meno “dark” rispetto a quello del paese alle porte della valle Anzasca dove si assiste ad una vera e propria esecuzione capitale dell’anno vecchio, con la sua impiccagione da parte di un gruppo di persone, rigorosamente di sesso maschile con mantelli e cappuccio calato sul volto, vestiti di nero.

La cosa più importante da sottolineare, sembra ovvio, è che si tratta di un rito pubblico e non privato: la società si ricostruisce in un rito per propiziare l’annata agraria, momento importantissimo per la comunità agricola tradizionale. E la ricostruzione avviene anche attraverso un momento conviviale, con la distribuzione di bevande calde, un aspetto comune a tutti i falò ossolani (compreso quello di Crevoladossola, che risulta il meno strutturato). Roberto Baga racconta che un tempo il corteo della Stria veniva accompagnato anche da una ballata, rimasta sconosciuta chiamata la ”Calcavegia” (analoga grafia del rito in uso a Piedimulera), da cui la festa prenderebbe il nome (Baga, SD, p. 1).

8 Commenti

mer

11

gen

2017

La Calcavegia di Piedimulera

La “Calcavegia” di Piedimulera

Anche a Piedimulera si svolge un analogo evento: il falò della “Calcavegia”. Fino al 1979, infatti, si trovano tracce di un fuoco che ardeva a Piedimulera, in cui venivano bruciati dei pupazzi, definito “Calcavegia”; l'usanza è poi stata presa in mano dal gruppo degli Amici in piazza ed è diventato un appuntamento immancabile di inizio anno.

Il termine, che secondo Fritz Gysling viene associato al termine incubo, ricalca fedelmente l’etimologia della Carcavegia, e rimanda al bruciare la vegia (queste etimologia viene riportata da Scarfò 1988, p. 4). 

Esiste però una fortissima differenza con la Carcavegia premosellese: i fantocci non sono “personalizzati”. Anche in questo caso ci troviamo di fronte ad un pupazzo, che però in origine non presentava alcuna fisionomia. Come precisa Scarfò, solo a partire dal secondo dopoguerra, «con il nuovo spirito democratico instauratosi alla fine del conflitto in virtù del nuovo ordinamento politico e sociale» (Scarfò, 1988. p. 5), la vegia assume una fisionomia ben precisa, ovvero quella di qualche «personaggio importante caduto in disgrazia o comunque resosi impopolare per un motivo socialmente importante» (Scarfò, 1988, p. 5).

La leggenda di fondazione di questo evento folklorico è analoga a quella di Premosello, e vede come protagonisti i Re Magi che, chiedono la strada per recarsi a Betlemme in adorazione del Bambin Gesù ad un’anziana, che, però, indica loro la strada sbagliata. I Magi, così, accortisi dell’errore della vecchia, tornano indietro e bruciano la donna e la sua abitazione (La leggenda viene originariamente narrata da Enrico Rizzi e riportata in Scarfò, 1988, p. 5).

Analogamente a Premosello anche in questo caso assistiamo ad una vera e propria ciabra notturna, ovvero un rumore molesto che avviene nottetempo con fini di sanzione sociale, in cui viene suonata una «specie di musica ostrogota a strumenti poco armonici che sono i corni e le cassette da petrolio» (L’Ossola, n 2, 13 gennaio 1900, cit in Scarfò, 1988, p. 4). Non è però attestata la presenza di una questua, e purtroppo le fonti non ci indicano chi siano gli attori rituali di questo evento.

Le spiegazioni che ci vengono fornite da Scarfò, che riporta interpretazioni emiche dell’evento, ovvero quelle dei “nativi”, rimandano a due chiarimenti: un falò di fine anno che ha lo scopo di «bruciare i malanni, le vecchie rampogne, le malefatte della natura e degli uomini, successe durante l’anno appena finito» oppure un fuoco che ha il valore di una «festosa e rumorosa conclusione di tutte le festività iniziate con la vigilia del Santo Natale» (Scarfò, 1988, pp. 4-5).

Personalmente tenderei ad accreditare maggiormente la seconda ipotesi, poiché i culti relativi al fuoco, associato ad una forza divina a causa anche delle sue alte lingue che collegano cielo e terra, e quindi Dio e uomo,sono da sempre stati oggetti di culto in molte popolazioni. Inoltre, anche il periodo in cui si svolgeva questa manifestazione, ovvero quello di carnevale, rimanda ai “tempi grassi” ed ai riti di inizio anno per agevolare la venuta della bella stagione e della primavera. 

Da quanto ci ha lasciato scritto Scarfò vi fu un “Rogo” della “Vegia” nel 1952. La tradizione riprenderà il 6 gennaio del 1970, quando il Gruppo Giovani “Saslero” allestisce nell’omonima località lo spettacolare rogo. In quel decennio la festa assunse carattere annuale, per poi interrompersi nel 1982, a causa della siccità e del conseguente pericolo d’incendi. L’anno seguente il falò della Calcavegia si “estingue”, poiché l’area prativa dove veniva allestito il falò viene edificata (Scarfò, 1988, p. 83). 

Anche questa tradizione, come una sorta di araba fenice, è risorta dalle sue stessi ceneri con la nascita dell’associazione “Amici in Piazza”, che da ormai quasi vent’anni anni, la sera del 6 gennaio, ha ripristinato l’antica usanza di “bruciare la vecchia”. Adesso il fantoccio, che rappresenta la befana-l’anno vecchio, viene arso sulle rive del torrente Anza. 

Si tratta di un esempio particolarmente significativo di quanto le feste siano delicate e di come basti rompere uno dei fragilissimi anelli della catena della tradizione per vedere definitivamente scomparire un evento folklorico.

0 Commenti

mar

10

gen

2017

La Carcavegia (parte II)

L’analisi rituale: significati sessuali ed iniziatici

Il rito può essere facilmente studiato attraverso lo schema concettuale del rito di passaggio di Arnold Van Gennep (1919).

La struttura rituale si articola in tre momenti ben distinti (separazione, margine ed aggregazione) che a loro volta caratterizzano un rituale specifico.

Nella prima fase, definita anche pre-liminare, i protagonisti del rito vengono allontanati se non dal corpo sociale, almeno dalle loro occupazioni quotidiane. In molti casi questa fase di separazione viene anche caratterizzata da una serie di privazioni (ad esempio astinenza sessuale), o da un periodo di “apprendistato” (ad esempio il catechismo prima della comunione o cresima) che ponga le basi per la buona riuscita del rituale. 

La fase liminare, o di transizione, costituisce uno stadio intermedio: è il momento in cui, nella maggior parte dei casi, nella nostra società occidentale, viene effettuato il rito stesso. In questa fase regna sovrana una situazione di ambiguità, in cui gli elementi simbolici che vengono utilizzati servono a scandire l’abbandono di uno status sociale e l’acquisizione di un nuovo ruolo all’interno della comunità. Grazie alla terza fase, quella post-liminare o di aggregazione, la società riconosce pubblicamente il cambiamento sociale dell’individuo 

Analizzando la Carcavegia troviamo che la fase preliminare, ovvero di separazione, è certamente rappresentata dalla questua della legna. In questo caso un gruppo di giovani in età di matrimonio, chiede la legna casa per casa. 

La fase di preparazione dei pupazzi, invece, è delegata ad altri membri della comunità, che si occupano anche di identificare i più anziani del paese.

La fase liminare, è rappresentata invece dall’evento folklorico in sé, ovvero l’accensione del falò. In questa fase, i giovani indossano un costume rituale, ovvero dei grossi campanacci da mucca attaccati alle pelvi, che scuotono rumorosamente con movimenti del bacino. Il significato dichiaratamente sessuale del campanaccio è evidente: nell’ambiente del gruppo, infatti, si scherza frequentemente sulle dimensioni del proprio “attributo”, con evidenti riferimenti a quello riproduttivo. Anche il gesto di scuotere il batacchio della campana in faccia ai membri della comunità, soprattutto ragazze, ha il chiaro significato di ostentazione di virilità. 

È interessante sottolineare che i membri del gruppo, che vanno, come già detto, dai 14 sino ai 22 anni, sono ragazzi scapoli, che, durante il momento festivo, ostentano i propri attributi sessuali, in una sorta di corteggiamento verso i membri di sesso femminile della comunità. L’ostentazione del proprio pene, simbolicamente il batacchio del campanaccio, da parte dei ragazzi può inoltre essere letto come la richiesta di acquisizione dello status di uomo, non ancora riconosciuto loro. 

È opportuno qui sottolineare che si tratta di un rito di passaggio particolare, che viene iterato dai giovani per diversi anni, in un clima senza dubbio goliardico, fino a che questi, per un motivo o per l’altro (solitamente perché fidanzati o sposati, quindi pienamente inseriti nella comunità di Premosello e Colloro con lo status di uomo) escono dal gruppo. 

La terza fase della ritualità di Van Gennep, ovvero la fase post-liminare o di aggregazione, è rappresentata dal ritorno alla normalità, il giorno dopo, quando i giovani svestono i panni di disturbatori, e tornano alla consuetudine. 

Anche nella scansione della serata, assistiamo ad una tripartizione rituale, anche se la scansione Vangenneppiana non è in questo caso particolarmente netta e distinta: prevalgono senza dubbio i momenti di aggregazione rispetto a quelli di separazione, ma i confini tra le tre fasi sono molto labili. Durante la sera del 5 gennaio, assistiamo prima ad una fase di aggregazione, seguita da una di separazione e quindi da una liminare: i giovani radunano la popolazione nella piazza, da cui si allontanano per accendere il falò, durante il quale assistiamo alle incursioni dei giovani disturbatori nei luoghi di raggruppamento comunitari, creando scompiglio e disordine.

È interessante notare come all’ingresso in società di questi nuovi giovani, che si collocano attivamente sul “mercato” matrimoniale, corrisponda l’eliminazione rituale di un'altra coppia di membri comunitari, il vecchio e la vecchia, di cui prendono il posto per mantenere l’equilibrio sociale.

Le due comunità di Premosello e Colloro, risultano, dall’analisi dell’evento, in conflitto tra di loro: lo vediamo ad esempio negli atteggiamenti goliardici di rivalità già analizzati sui due falò.

Anche le convinzioni riguardo l’assistenzialismo sociale nei confronti degli anziani vengono a crollare: i più vecchi del paese, usciti ormai dal ciclo produttivo, non sono più utili alla società e vengono per questo, simbolicamente, bruciati. Per quel che concerne il concetto di “uscita dal ciclo produttivo”, non intendo esclusivamente il loro ritiro dal lavoro nei campi, ma anche l’incapacità di questi individui di insegnare ai giovani nuove competenze in vari settori. I più vecchi del paese hanno dato tutto alla società, e non hanno più nulla che giustifichi la loro permanenza. Permanenza che in effetti non esiste più da tempo: questi anziani non prendono parte alle riunioni collettive ed alle feste, come precedentemente sottolineato. 

Molti studiosi, interpretando questo complesso rituale festivo, ne hanno voluto vedere delle origini celtiche. Il falò della Carcavegia, documentato già a partire dal XV secolo, sembra trovare le sue più antiche origini al tempo della presenza celtica (Chiello, 2006, p. 42), in epoca pre-romana. Secondo questa teoria, particolarmente diffusa, il falò altro non è che un retaggio di antichi sacrifici umani in favore del dio Belen. Le festività dedicate a Belenus (il cui nome celtico è Beltine) si svolgevano all’inizio della stagione calda, ed avevano come fine quello di proteggere il bestiame che, ritualmente, veniva fatto passare tra due fuochi (Powell, 1999, p. 120). I sacrifici umani di cui si fa cenno, venivano svolti in occasione della festa di Samain, in cui il mondo ultraterreno veniva a contatto con quello terreno. Le tracce della effettiva presenza celtica, in Ossola, non sono testimoniate attraverso vestigia, quanto piuttosto nell’idioma locale. «Vi sono infatti parole che non ripetono nei nostri dialetti origine né dal latino, né dal greco, né dalle lingue tedesca, spagnuola o francese» (Bazzetta, 1978, p. 28).

1 Commenti

lun

09

gen

2017

La Carcavegia (parte I)

Il falò della Carcavegia di Premosello e Colloro

Il falò più antico e senza dubbio suggestivo è quello della Carcavegia di Premosello e di Colloro.

Sebbene la nascita di questo evento festivo venga fatta risalire ala notte dei tempi, a Premosello la continuità tradizionale è stata interrotta per diversi anni. La reinvenzione avvenne da parte di un gruppo di giovani, negli anni ’70, che decisero, dopo un periodo in cui veniva acceso solamente il fuoco di Colloro, di riproporre questa antica tradizione. Oggi il falò della Carcavegia di Premosello è uno degli eventi folklorici più importanti del paese: una festa in cui non solo la comunità ricostruisce la propria unità, ma anche un’occasione per far conoscere il proprio comune e le proprie tradizioni, ponendosi così sul “mercato” del turismo. 

Proprio sul discorso turistico va fatta una piccola premessa: come sottolinea Enrico Camanni, «L’ideologia “tradizionalista” […] è sfociata in tentativi di “museificazione” dell’ambiente alpino e della sua civiltà tradizionale a scopo conservativo e a beneficio turistico. Ne sono una prova i reiterati sforzi per far resuscitare i riti e i costumi del passato anche là dove tali recuperi appaiono evidenti forzature favorite dalle pro loco e dalle aziende di soggiorno per ricostruire una parvenza di identità storica.» (Camanni, 2002, p. 81). Il caso di Premosello, fortunatamente, è rimasto vivo e, per ora, immune alla musealizzazione: progressivamente si sta evolvendo rispondendo alle esigenze del tempo presente.

 

 

L’evento folklorico

L’evento folklorico ha il suo culmine la sera del 5 gennaio (Cfr Perrot, 2001, pp. 17-30; Lajoux 2005, pp. 85-92), con l’accensione del falò. L’evento, però, necessita di una lunga fase di preparazione, i cui attori sono i giovani adolescenti del paese. Si tratta di ragazzi maschi, di età compresa tra i 14 ed i 22 anni, che girano casa per casa per effettuare una questua della legna tra gli abitanti del paese. Gli oggetti della questua sono prevalentemente fascine di legna fine (ma in tempi passati venivano utilizzati anche residui alimentari, ad esempio le foglie secche del mais), che bruci velocemente, lasciate fuori dalle case per essere poi raccolte dal gruppo di ragazzi e portate nel luogo in cui erigere il fuoco. La durata media del falò, nelle varie edizioni, è di circa un’ora. Vengono anche utilizzati degli acceleranti, quali benzina, per permettere al rogo di ardere meglio ed essere più spettacolare. Occorre ora fare una piccola precisazione su ruolo ed età degli attori rituali, che non risultano essere della leve. Le testimonianze che ho raccolto negli anni si sono dimostrate discordanti: c’è chi sosteneva che a questo corteo partecipassero tanto individui di sesso maschile, quanto femminile, e chi, tesi che tendo a suffragare, che vi entrassero a far parte solamente maschi. Nelle edizioni 2006 e 2007, a cui ho assistito, il gruppo risultava composto esclusivamente da maschi, il che conferma le teorie sulla ritualità di passaggio e sull’esposizione dei propri attributi sessuali, rappresentati dal campanaccio. In edizioni più recenti, invece, il gruppo si è progressivamente ringiovanito ed hanno fatto il loro ingresso anche delle ragazze. 

Una seconda fase di preparazione, di cui non si occupa il gruppo di giovani, ma gli adulti del paese, è quella in cui si costruiscono i fantocci che devono ardere. Si tratta di pupazzi antropomorfi vestiti elegantemente, con uno scheletro di legno ed imbottiti con la paglia. Davanti a questi manichini, che a Premosello rappresentano un uomo ed una donna (a Colloro viene arso solamente il vecchio), vengono posti due cartelli indicanti nome, cognome e anno di nascita delle persone che questo simulacro deve rappresentare: i più vecchi della comunità. 

È interessante soffermarsi in questo caso sulla loro presenza all’evento rituale, al momento del rogo. Secondo alcune fonti bibliografiche,  «il protagonista che “cede” le sue fattezze al fantoccio che brucia sulla pira assiste al rogo e la sera precedente offre da bere ai ragazzi che raccolgono il materiale da ardere» (Chiello, 2006, p. 43). Le testimonianze raccolte differiscono da questa interpretazione: “le vittime” non assistono al rogo, perché troppo anziani e con difficoltà motorie. Forse, questa spiegazione squisitamente “fisica” ne nasconde una maggiormente “simbolica”: la comunità elimina ritualmente quegli elementi più anziani, che, comunque, già non prendevano parte alle riunioni collettive ed alle altre attività comunitarie. Non bisogna infatti dimenticare che, come sottolinea Buttitta, «qualsivoglia atto cerimoniale […] presenta, sia pure in misura diversa, una relazione con la dimensione sociale» (Buttitta, 2005, p. 272). Infatti, «luogo elettivo di manifestazione del tessuto relazionale è il piano cerimoniale. La festa e tutto ciò che ad essa afferisce coinvolge, seppur su piani e in gradi diversi, tutti gli individui della comunità. Li coinvolge, se non altro, nel segnare il loro grado di partecipazione alla vita comunitaria e la rispettabilità sociale» (Buttitta, 2005, p. 272).

Una volta preparato il falò, che un tempo ardeva nel centro del paese ed ora è stato spostato sul greto del fiume, per evidenti ragioni di sicurezza, si assiste ad una adunata della comunità.

Il ruolo di richiamo è affidato al gruppo di giovani, muniti di grossi campanacci da mucca attaccati all’altezza del bacino, detti “ciocc”, che scuotono rumorosamente, creando una sorta di scompiglio rituale nella quieta sera invernale. Questo rumore molesto, che può sotto alcuni aspetti ricordare il suono delle campane “a martello”, che serviva in passato come segnale di allarme nel paese, viene utilizzato per richiamare la gente nella piazza principale, per assistere all’accensione del falò. Accensione che avviene verso le nove di sera, e che viene segnalata dal triplice suono di un corno svuotato, uno degli attributi del “capo” del gruppo di giovani che accendono materialmente il fuoco sacro. 

In teoria i falò di Premosello e di Colloro, dovrebbero essere accesi contemporaneamente, ma in pratica esiste sempre una rivalità tra le due frazioni, ora riunite sotto il comune di Premosello Chiovenda, per chi allestisce la pira più bella. Ed i canoni di bellezza del falò sono abbastanza vari: c'è chi osserva la maestosità, chi la durata delle fiamme, chi la loro altezza…Rivalità che si concretizzano nello “scontro a distanza” tra i due gruppi di giovani. Le testimonianze che ho raccolto nella frazione capoluogo, raccontano di piccoli screzi tra le due comunità: quella di Colloro accendeva un falso falò, di dimensioni ridotte, per poi, quando quello di Premosello era in procinto di spegnersi completamente, accendere quello vero, che, sia per l’illusione prospettica, sia per il confronto con il fuoco ormai morente del fondovalle, risultava particolarmente vigoroso e gigantesco.

Il gruppo di giovani, durante la serata, effettua anche delle incursioni nei luoghi di assemblea pubblica, dove si raduna la popolazione. Queste incursioni creano disturbo nella comunità: i ragazzi “sbatacchiano” i loro campanacci spesso in faccia alle giovani ragazze, con chiari significati sessuali, che analizzeremo in seguito.

È interessante altresì notare che si tratta di una festività scollegata dalla sfera religiosa: non vi sono, infatti, funzioni liturgiche che ne scandiscono il tempo rituale, come in altri casi.

La Carcavegia, inserita in vari calendari di eventi (cfr Centini, 2012, pp. 64-65) è organizzata dalla Pro loco, in particolare da un gruppo di ragazzi che, nel corso degli anni, ha subito un progressivo ringiovanimento. Il delegare gli aspetti organizzativi della manifestazione ad enti quali la Pro loco ha portato, inevitabilmente, ad una sua commercializzazione, dovuta anche al nuovo afflusso di turisti, che però è riuscita a non perdere gli aspetti ritualistici e sociali, riuscendo a «tenere in vita questa usanza che richiama sempre molti spettatori anche dalle città vicine» (Chiello, 2006, p. 44).

 

La sera della Carcavegia, oltre ad essere una sera di forte aggregazione comunitaria, diviene anche la vetrina di Premosello e della valle, in cui presentare i propri cibi tradizionali, quali la torta di pane e il vin brulé, che si affiancano alle internazionali crepes e cioccolata calda, che vengono offerti, a fronte di un piccolo contributo, ai numerosi presenti, tra cui spiccano anche diversi turisti.  

0 Commenti

dom

08

gen

2017

Classificare i falò? Si può fare!

Prosegue il viaggio tra i falò ossolani e l'antropologia culturale. Non sempre è infatti facile classificare e, soprattutto, correttamente interpretare i falò ossolani. Troppo spesso, infatti, si crede che siano semplicemente dei roghi dell'anno vecchio. In realtà il loro significato è molto più profondo.

 

Il significato dei fantocci e la loro interpretazione

Nella maggioranza dei falò della Bassa Ossola troviamo la presenza di un fantoccio che viene bruciato. Fantoccio, come visto, presente anche in numerosi altri fuochi rituali diffusi in Italia nello stesso periodo. La domanda che sorge spontanea è cosa in realtà significhino queste effigi (senza dubbio molto scenografiche). Una strega (e quindi il simbolo delle eresie)? L’anno vecchio? Il passato? La comunità?

Sono diverse le teorie che possono essere associate alla presenza o meno dei fantocci nei roghi. In particolare Ignazio Buttitta ha voluto trarne una classificazione molto interessante, che vede nei fantocci tre possibili significati, naturalmente ancestrali e che fanno riferimento a ritualità molto antiche (cfr Baldini - Belloli, 2012).

Nel primo caso si tratterebbe di vere e proprie vittime sacrificali, intese a nutrire la divinità e “rinsaldare” con essa la comunione necessaria alla vita della comunità stessa. In altre parole si tratterebbe, semplicemente, di effigi di antichi sacrifici alla divinità, necessari per la sopravvivenza della comunità stessa.

La seconda teoria vede i fantocci come vittime su cui si scaricano, simbolicamente, le colpe di cui si è macchiata l’intera comunità la quale, solo attraverso la loro distruzione otterrebbe la sua espiazione e potrà riaccostarsi, liberata dalla colpa, alle proprie divinità per poter affrontare un nuovo ciclo temporale.

Sempre secondo Buttitta esiste anche una terza via, ovvero quella dei fantocci come raffigurazioni di una divinità della vegetazione o la concretizzazione di un concetto astratto quale il ciclo dell’anno che deve periodicamente essere messo a morte, purificato con le fiamme per quindi “rinascere” (simbolicamente) ed acquistare nuovo vigore e garantire il ritorno alla vita.

Queste tre ipotesi, naturalmente, sono compatibili l’una con l’altra. Anzi, nel caso della Carcavegia di Premosello, ad esempio, sembra che convivano sia la seconda che la terza ipotesi: il vecchio e la vecchia bruciati sono sia i simboli delle colpe della comunità (che ha indicato la strada errata ai Re Magi), sia l’ipostasi del ciclo dell’anno.  

Purtroppo le teorie alla base di questi fuochi rituali ossolani sono troppo spesso semplicistiche e vedono i fantocci come la rappresentazione dell’anno vecchio che, in effetti, in qualche caso ed in qualche tradizione, viene bruciato. 

Per una breve tassonomia dei falò del Vco

Come vedremo, sono particolarmente diffusi i fuochi, solstiziali o meno, presenti nel territorio del Vco. Il volume non vuole però essere solamente un raccolto di dati etnografici e la descrizione dei fuochi analizzati, ma vuole tentare di dare un qualcosa in più al lettore, ovvero un’analisi etnologica (inteso alla Levi Strauss) dell’area del Vco, in particolare dell’Ossola.

Infatti la presenza di almeno cinque importanti fuochi, più o meno in concomitanza o a distanza di pochissimo tempo l’uno dall’altro (ovvero Premosello, Colloro, Piedimulera, Vogogna, Rumianca ed Anzola, tra l’altro in un’area di pochi chilometri quadrati, a cui si aggiunge quello di Crevoladossola), non possono essere casuali, ma bisogna far emergere analogie - ed eventuali differenze - tra questi falò.

Proporrei quindi, a livello introduttivo, una piccola tassonomia dei fuochi ossolani, suddividendoli innanzitutto per il periodo di accensione. 

La stragrande maggioranza dei falò analizzati viene accesa nel periodo a ridosso dell’Epifania, precisamente Premosello, Colloro, Piedimulera, Vogogna, Anzola, Crevoladossola e Rumianca.

Una seconda categoria di analisi potrebbe essere quella della presenza o meno di ciabra e rumori molesti. I succitati falò, con l’eccezione di Crevoladossola, hanno tutti uno scampanio fatto da un gruppo di giovani (prevalentemente maschi, ma anche qualche femmina si sta facendo largo nell’evento festivo), con campanacci da mucca attaccati alle pelvi a mo’ di cintura. A Crevoladossola, Vagna e Pontetto di Montecrestese la funzione di ciabra / chiamata a raccolta è svolta dalle campane della chiesa, o eventualmente dai fuochi di artificio, come nel caso del falò di san Brizio, o dallo scoppio di mortaretti.

La presenza o meno della questua di legna risulta essere un’usanza che progressivamente si sta perdendo, essendo l’edificazione e la preparazione del falò, oggi, affidata direttamente agli organizzatori dell’evento, che si occupano anche del reperimento del materiale. Fino alle ultime edizioni, il falò di san Giuseppe al Pontetto di Montecrestese ha mantenuto intatta la questua: nei giorni antecedenti il falò i bambini ed i ragazzi della frazione cercavano ed accatastavano fascine di legno dinnanzi al sagrato dell’oratorio.

L’aspetto forse più caratteristico e facilmente individuabile è la presenza o meno del fantoccio e, se vogliamo, del palo / albero che sostiene la pira, simbolicamente molto forte. La sua presenza è comune nell’ambito dei falò di inizio anno, con la sola eccezione di Crevoladossola (anche se, come dimostrerò nel capitolo, è probabile che l’usanza si sia progressivamente persa). 

0 Commenti

mer

04

gen

2017

Buon falò!

Il presente testo è tratto dal volume "Fiamme e sacrifici", che potete trovare in vendita nel book shop. NB - Si tratta di un testo pubblicato a puntate. I riferimenti bibliografici li troverete nell'ultima parte.

 

Introduzione teorica

Sono diversi gli aspetti teorici e rituali a cui fare riferimento quando si parla di falò solstiziali.

Innanzitutto bisogna inserirsi nel contesto, fortemente rituale e ritualizzato, della società tradizionale. Per ovvi motivi di spazio il presente testo vuole essere una semplice introduzione alle tematiche (cfr Grimaldi, 1993; Grimaldi, 1998; Bravo, 2003).

Molto spesso questi riti, in particolare quelli che si collocano nel cosiddetto “ciclo dei 12 giorni”, ovvero il periodo in cui sono concentrate le feste di inizio anno, da Natale all’Epifania, sono considerati dei riti di matrice pagana per propiziarsi il nuovo anno dal punto di vista agricolo, sottoposti quindi ad un’opera di sussunzione da parte della liturgia cristiana. 

I simbolismi messi in ballo in occasione di questi falò sono molto forti: il fuoco rappresenta infatti la luce che squarcia le tenebre, in un periodo dell’anno di forte crisi, prossimo al solstizio d’inverno, con la notte più lunga dell’anno.

Se a questo si aggiunge che, in diversi paesi alpini, il sole non fa nemmeno capolino, addirittura per mesi, dalle montagne, il significato di questi riti di “magia simpatica”, è ancora più evidente. Questo tipo di magia, infatti, si basa sulla logica che il simile influisce sul simile, fondati sulla somiglianza tra lo strumento messo in atto e ciò che si vuole ottenere: si accende un fuoco che illumina e scalda per “insegnare” al sole a tornare ad illuminare e scaldare (Frazer, 1890). In particolare la luce assume un ruolo preminente anche nel contesto di quella che viene comunemente definita “la Grande festa”, ovvero il periodo natalizio, per la precisione i 12 giorni che intercorrono tra Natale e l’Epifania. Un periodo di passaggio molto delicato, anzi il periodo di transizione per eccellenza, quello in cui «la dinamica insita nel ciclo vita-morte-rinascita si manifesta concretamente e simbolicamente con grande forza» (Baldini-Bellosi, 2012, p. 47). 

Le testimonianze sono sotto gli occhi di tutti: le città sono comunemente addobbate con luminarie, ovvero luci spesso colorate e di varie forme (le più diffuse sono di stella - in particolare stella cometa - piuttosto che candele) che hanno lo scopo di illuminare la città, portando allegria e, simbolicamente, rischiarando la notte incipiente.

Pensiamo poi alle devozioni legate a santa Lucia (tradizionalmente «il giorno più corto che ci sia», seppure le prove scientifiche astronomiche confutino questa teoria), il cui nome rimanda al latino “splendente, luminosa”. La santa, vergine e martire, è ricordata il 13 dicembre e, secondo il martirologio romano, Lucia «custodì, finché visse, la lampada accesa per andare incontro allo Sposo e, a Siracusa, condotta alla morte per Cristo, meritò di accedere con lui alle nozze del cielo e di possedere la luce che non conosce tramonto» (santiebeati.it/dettaglio/25550). Non a caso troviamo il culto di santa Lucia diffuso nel percorso devozionale della processione della Madonna della Colletta di Luzzogno, di cui tratterò più avanti.

Anche l’albero di Natale che comunemente prepariamo nelle nostre case altro non è che un richiamo a questi riti di luce: originariamente preparato con candele (ora sostituito con luci elettriche, preferibilmente a led poiché più economiche) diventa il vero e proprio centro della ritualità natalizia, come un tempo fu il ciocco da mettere nel camino e far ardere tutta la notte.

 

Il simbolismo del falò solstiziale, in particolare nel periodo dell’Epifania è molto forte: si brucia, si elimina, la vegetazione vecchia e rinsecchita, rappresentata dalla fascina o dall’ultimo covone di grano, con il fuoco, che compie azione sì di eliminazione, ma anche di rigenerazione, poiché spesso il fuoco è utilizzato anche per ripulire i resti delle ripuliture. Il tutto in un rito di luce (la cui importanza è molto evidente e ne troviamo tracce anche nella tradizione, figlia della modernità, di accendere le luminarie natalizie), in cui il fantoccio sacrificato altro non è che un rafforzativo di questo potere eliminatorio e rigenerativo (cfr Baldini-Bellosi, 2012, pp. 47-64).

 

sab

27

ago

2016

Ciboland!

Il presente testo - in superanteprima, poiché il volume verrà presentato a Perugia il prossimo 17 ottobre  - è la mia presentazione al volume Ciboland, in uscita nel mese di ottobre. Spero in qualche commento da parte vostra: le critiche ed i consigli sono sempre bene accetti!

Il libro, tra l'altro, avrà anche la prefazione di Marco Pedroni, presidente di Coop Italia.

 

Ciboland.

Ovvero un misto tra Cibo, globalizzazione e Gardaland. E’ questa, in estrema sintesi, la mia visione di Expo 2015, quello che è stato il più importante evento mondiale che ha reso Milano la capitale culturale dell’alimentazione. Il Cibo (la maiuscola è voluta: oggi c’è una sorta di divinizzazione del mangiare, che riempie i palinsesti televisivi e le conversazioni da bar) è stato, senza dubbio, il protagonista dell’evento. Anche se le premesse e le tematiche, serie, che mischiavano ecologia e cibo sostenibile, buona alimentazione e rispetto per le risorse, sono state molto spesso, purtroppo, disattese. Non tanto dai partecipanti, quanto dal pubblico: sui 20 milioni di visitatori, quanti, effettivamente, hanno approfondito e capito le tematiche fondamentali di Expo? E quanti si sono semplicemente messi in coda dinnanzi ai padiglioni per vedere “la meraviglia” tecnologica, senza nemmeno rendersi conto del messaggio? E quanti - rimanendo delusi - erano convinti che Expo fosse una sorta di “salone del gusto”, con assaggi gratuiti (e subito a gridare allo scandalo e quasi al ladrocinio qualora al sushi di fugo fosse stato richiesto un obolo monetario) di specialità tipiche?

L’aspetto di divertissement, di giocosità dell’Expo è stato forse quello percepito maggiormente: in molti hanno visto la vasta area di Rho come una sorta di Gardaland per adulti (come amo dire “senza giostrine vomitine”), ma in realtà Expo è stato qualcosa di più, di molto di più. 

Perché la tematica scelta, quella del cibo, nascondeva una lunga storia ed un vastissimo simbolismo. Ha un ruolo multiforme, crea identità, contribuisce a formare una comunità. Non è un caso che in moltissimi riti di passaggio il cibo sia protagonista. La stessa messa cristiana si basa su un rituale di cannibalismo, in cui il fedele si nutre del corpo transustanziato di Cristo, divenuto pane e vino.

Lo scopo di questo volume è questo: mettere un po’ di ordine, con ironia e l’occhio dell’antropologo culturale, in questo marasma che è l’alimentazione di oggi, ancorata troppo spesso a stereotipi.  

Il libro nasce da una serie di studi che ho avuto modo di condurre, negli ultimi anni, sul territorio in ambito alimentare, ed è arricchito da alcuni case study riferiti all’Ossola, il territorio che principalmente studio, unito a diversi approfondimenti in ambito economico curati dall’amico Samuel Piana.

Parte di questi studi sono stati anche illustrati in alcune conferenze che ho avuto modo di tenere sia in ambito locale, ad esempio all’UniversiCà di Druogno, che ad Expo 2015, il più importante evento mondiale sull’alimentazione. Proprio ad Expo è dedicato un ampio capitolo, con numerosi spunti di riflessione. Infatti il mega evento non è stato solo una sorta di enorme luna park, come da molti è stato effettivamente percepito, ma un’occasione di dibattito sul futuro dell’alimentazione. Riunire 140 paesi in relativamente pochi chilometri quadrati è stata una vera e propria “manna” per un’antropologo che ha potuto fare un vero “giro del mondo” tra le autorappresentazioni delle varie comunità.

Inoltre, sempre insieme all’amico Samuel Piana, abbiamo tentato di “andare oltre”, di indagare contesti particolari, terribilmente contemporanei. E lo spunto, per quel che mi riguarda, l’ho preso da Duccio Canestrini, antropologo culturale che per primo ha studiato la cultura pop, che così impernia il nostro modo di vivere. 

Un libro “atipico” di antropologia “atipica” quello che avete tra le mani, suddiviso tra teoria (il minimo sindacale) e pratica. Credo, anzi crediamo perché è un pensiero condiviso sia con Samuel che con tutte le altre persone che hanno dato il loro prezioso contributo alla realizzazione di questo libro, che oggi sia necessario un giusto equilibrio tra questi due estremi: alla gente, e le esperienze di IperLibro lo dimostrano, piace “mettere le mani in pasta”. Piuttosto che assistere ad una conferenze le persone preferiscono “mettersi in gioco”, vivere l’esperienza. 

Ecco quindi che questo libro sarà, se vogliamo, un “viaggio”, o meglio ancora una “suggestione”, partendo da Expo, ed in particolare da Foody, per andare a ritroso nel tempo e nello spazio, tra cibi della tradizione e cibi del futuro, tra Ossola e resto del mondo, tra tradizione ed innovazione. 

Perché, e noi ne siamo convinti, tradizione ed innovazione SONO due facce della stessa medaglia. 

 

7 Commenti

sab

20

ago

2016

Carnevale estivo?

Leggo che, una festa del Vco (sempre un gruppo di Ggggiovani), ha "inventato" il Carnevale estivo.

Da studioso - anche se non esperto di Carnevale (ho scritto solo un saggio su questo argomento, che verrà pubblicato sul prossimo volume di Silvano Crepaldi ed analizza le principali manifestazioni carnascialesche del Vco) - non posso che muovere qualche appunto a quella che, personalmente, considero una forzatura.

Avevo già avuto modo, proprio dalle pagine di questo blog, di muovere delle critiche sul cosiddetto "Carnevale multietnico", una vera e propria imposizione, secondo il mio punto di vista, che non è inclusione, ma soverchiamento culturale.

Anche sul Carnevale estivo non posso che esprimere parere abbastanza sfavorevole. E' neseccario utilizzare questo termine, Carnem-levare, per indicare una semplice festa, una mascherata? Il Carnevale è legato indissolubilmente al ritorno della primavera, non all'arrivo dell'autunno. E, inoltre, non ha nulla - nella sua origine - di faceto, ma è estremamente serio, tanto è vero che, in origine, i bambini ne rimanevano esclusi, a lato dalle celebrazioni ufficiali.

Chissà se in questo "Carnevale estivo" ci saranno le maschere ufficiali o sarà solo l'occasione per travestirsi e fare cosplayer, magari ubriacandosi? Il travestimento, la mascherata, il cambio di identità ed il sovvertimento dell'ordine sono degli eventi, ritualmente, che vanno codificati e limitati nel corso dell'anno. Ad esempio mi piace sempre parlare delle maratone cittadine (NYC, ma anche Torino o Milano piuttosto che Londra o Boston) che sono, a modo loro, un sovvertimento dell'ordine: le strade vegnono chiuse, l'abbigliamento diventa sgargiante e multicolor (se non addirittura travestimento).

Vedremo. Anche se le premesse, secondo me, non sono delle migliori.

0 Commenti

sab

06

ago

2016

Alimentazione e Km0

Mi è capitato, la scorsa settimana, di andare a visitare, per lavoro, una sagra. Un evento organizzato dai Ggggiovani (la quadrupla G è voluta), che hanno organizzato una festa per "valorizzare" il proprio territorio e "riscoprire" le proprie radici.

Si tratta di un fenomeno non nuovo: molto spesso, infatti, le nuove generazioni si occupano di portare avanti le tradizioni, in maniera attiva. Cito, a titolo di esempio, i giovani ella Carcavegia di Premosello, piuttosto che le nuove leve delle Cavagnette di Trontano, ma il discorso, naturalmente, può valere per infiniti altri casi. Si tratta di un grande cambio di tendenza: negli anni '50 e '60, infatti, erano proprio i giovani di allora che hanno "mandato a pallino" le tradizioni, tacciate come un qualcosa di arretrato, di vecchio, da dimenticare in nome di una supposta modernità (il cui eponimo era la città).

Oggi è controtendenza: sono proprio i giovani a riprendere in mano le vecchie usanze ed a riscoprirle.

 

E sono quindi costretto a parlare dell'evento Da Cima in forno, che ho già avuto modo di criticare sul giornale (attirandomi però gli strali degli organizzatori, che credono che il giornalista sia servo del potere e debba scrivere solo cose che a loro fanno piacere!). Un evento buono, per carità, iniziativa lodevole di "giovani che si mettono in gioco" per "organizzare qualcosa di grande". Partiamo da un presupposto: non sono gli unici giovani impegnati sul pianeta Terra. Nel progetto di Coop Academy, di cui stiamo costituendo un gruppo sinergico anche nel Vco, ho avuto modo di venire a contatto con diversi gruppi di giovani, strutturati o meno, che hanno avuto voglia di costruire qualcosa, di mettersi in gioco ed organizzare eventi e molto altro. L'associazionismo giovanile esiste ed è molto interessante, una realtà da scoprire perché fonte di idee e di un grandissimo entusiasmo.

Quindi, i Ggggivani esistono anche altrove e si impegnano.

Il problema è, anche in questo caso, il dilettantismo, il ricorso ad una facile fakelore, la mancanza di studi alla base, il pressapochismo organizzativo.

Non nel torneo o nel concorso fotografico (la cui giuria, però, era composta da esperti e non da giovani, come invece fatto in un'altra interessante realtà quale quella di Monteascatti, concorso ideati da un gruppo di under 25 e diventato particolarmente importante e di successo, ma da "vecchi esperti"), quanto nella camminata enogastronomica. L'evento è stato pubblicazzato con uno sproloquio di loghi Km0. Ora: nessuno vuole sminuire questo importantissimo marchio di qualità. Qualsiasi gastronomo o appassionato che sappia cosa è Slow food conosce i vantaggi di questa tipologia di prodotti. Peccato che il menù (io personalmente ho trovato le razioni miserrime a fronte di ben 15 euro di iscrizione!) fosse veramente arraffazonato. In quasi tutte le sei stazioni presenti.

Per carità: sarà anche stato ottimo l'abbinamento con le birre ed i vini - per un astemio come il sottoscritto conta pochissimo -, ma la scelta delle pietanze è stata perlomeno criticabile.

Infatti la loro idea di chilometro zero è probabilmente diversa da quella di Carlin Petrini o da quanto espresso nei manuali "filosofici" degli chef (il riferimento è naturalmente alla Lettera ai cuochi di domani, o Lettera di Lima), e può essere riassunta con la massima "Km0 è comprare i prodotti nel negozio sotto casa". Quindi, se lo compro nel negozietto di Cimamulera o Piedimulera posso definire a Km0 anche il cacao? Secondo gli organizzatori - temo - sì.

Ma vediamo nel dettaglio i piatti proposti. Pizza. Che, come sapete è un tipico piatto ossolano che trae la sua origine nell'anno del Signore 1254 aC... Capisco: è cotta (o meglio bruciata) nel forno frazionale restaurato, ma non è un piatto tipico. Nè a Km0: il grano non è di questa zona, il pomodoro nemmeno per non parlare delle mozzarelle!

Altro piatto; fritto dolce con salumi. Si trattava di una frittura di semolino tipica del fritto misto Piemontese (in realtà la parte dolce è composta anche da mele e amaretti). Innanzitutto, da appassionato di fritto misto piemontese saltva all'occhio l'uso dello zucchero semolato post frittura (in teoria è la semola addolcita ed aromatizzata, e non una semolino neutro zuccherato). Poi la difesa: è una ricetta che ha portato mia nonna da Alba nell'Ottocento. Già, l'Ottocento. Un passato già storico ma non troppo distante. Un passato che "fa tradizione e non impegna". Conoscete la canzone Mio cuggino di Elio e le storie tese? Ecco, la stessa cosa.

E questo semolino dolce (o meglio zuccheratro) era accompagnato con cosa? Prosciutto cotto. Anche in questo caso non si contano gli Ossolani che lavorano per la Parmacotto, nella sede centrale di Cimamulera, da cui partono camion per tutto il mondo di prosciutto cotto... Stranamente chi prepara veramente salumi locali in zona (ed ottiene riconoscimenti nazionali per quanto fatto, presentando i suoi prodotti anche ad Expo 2015 che, sembra lapalissiano dirlo, è stato il più importante evento mondiale dedicato all'alimentazione) non fa questo salume, ma si dedica a pancetta, salame di testa, lonza, mortadella di fegato...

Niente da dire (se non la quantità) sulla fetta di pane nero con la pancetta, ho apprezzato i formaggi abbinati con il miele. Ma due tappe su sei sono un po' pochine. Anche perché nemmeno le ultime due tappe, con il dolce (la Fugascina di Mergozzo, probabilmente il più antico biscotto del Vco, una crostata che ho personalmente trovato senza infamia e senza lode ed una "Torta di pane di Cimamulera, uguale a tutte le altre torte di pane e latte diffuse in ambiente alpino) ed il caffè sono esenti da critiche. Il caffè era un espresso. Con macchinetta del caffé a capsule, avessero almeno usato la Moka Bialetti, inventata nella nostra zona, o il café dul pariulin, senza dubbio tradizionale e scenografico. Caffè che penso non fosse nemmeno di contrabbando...

In conclusione? Prendete spunto da chi usa il termine Km0 nel suo vero significato. Ovvero di prodotti vicino. Un esempio? Le patate della Sagra di Montecrestese. In questo caso forse a chilometro 0,7, nel senso letterale del termine, poiché coltivate e prodotte a pochissima distanza dall'area feste.

 

 

Di questo ed altro ho parlato nella conferenza di oggi pomeriggio presso l'UniversiCà di Druogno. Una conferenza di circa un'ora, dove ho raccontato, in anteprima, anche alcune riflessioni del volume Ciboland, che uscirà, per i tipi di LandExplorer (che ormai pubblica diversi dei miei lavori) nel prossimo mese di ottobre. E verrò presentato, in antperima, a Perugia in occasione di Eurochocolate.

1 Commenti

mer

13

lug

2016

Spazzacamino pop!

Poverello nostalgico delle montagne o gran seduttore? L’ambivalenza dello spazzacamino nella cultura pop

 

Abstract

 

Il presente saggio parte dal concetto di ricerca antropologica nel vasto patrimonio della cultura pop (naturalmente nel senso inglese del termine). Scopo di questa breve indagine è quella di evidenziare i due estremi entro cui si è formato lo stereotipo identitario della figura dello spazzacamino, tra l’iconografia del Bert di Mary Poppins, quello cantato da Nanni Svampa e la rappresentazione che troviamo nell’anime giapponese “Spicchi di cielo tra baffi di fumo”.

 

La Valle degli spazzacamini

La Vigezzo è senza dubbio una delle vallate ossolane più ricche di simboli attraverso cui costruire la propria identità, multiforme, costruita attorno a diversi simboli, tra cui quello dei migranti. Una vallata conosciuta come “La valle dei pittori”, se si vuole mettere l’accento sulla rinomata scuola di pittura impressionista, piuttosto che come la valle degli “spazzacamini”. Una valle dove le migrazioni sono state funzionali: secondo il Cavalli, storico vigezzino, e le testimonianze di altri scrittori della valle, ogni paese della Vigezzo ha avuto almeno un migrante che “ha fatto fortuna”, basti citare Feminis e Farini, gli inventori dell’acqua di Colonia. Tra questi migranti particolare importanza la ebbero gli spazzacamini, i “rüsca”, particolarmente diffusi in valle, tanto da diventarne eponimi. Proprio a loro è dedicato, ogni anno, il Raduno internazionale degli spazzacamino, organizzato, da quasi trent’anni, da un’apposita associazione.

Questo lavoro, definito dallo storico Pollini a fine ‘800 come «umile ma fondamentale», veniva praticato quasi dalla maggior parte dei Vigezzini, costretti ad emigrare a causa della sterilità del terreno. Quella dello spazzacamino era un’attività particolarmente diffusa in molte zone dell’arco alpino: in Val d’Aosta venivano definiti ramoneur, mentre erano detti burna nella Valle dell’Orco e rüsca in Vigezzo, Cannobina e nel Canton Ticino. Le più antiche testimonianze di queste migrazioni stagionali risalgono al 1538, mentre in uno scritto tedesco di pochi anni successivo, la val Vigezzo viene definita con il termine Kamifegertal, ovvero Valle degli spazzacamini. Inoltre, come testimonia il parroco di Gurro, Attilio Zanni, in un’intervista del 1906, «senza l’industria degli spazzacamini morirebbero tutti d’inedia! Nella buona stagione gli uomini emigrano in cerca di lavoro e nell’inverno sono i poveri bambini che sgobbano sui camini della Bassa» (Mazzi, 2000, pp. 5-7). Si trattò di una forma di migrazione che in molti casi ebbe successo: ognuno dei sette comuni della val Vigezzo, oggi, vanta le sue “celebrità” tra scienziati, inventori, uomini d’arme, medici, storici docenti universitari discendenti da spazzacamini emigrati in varie zone d’Europa (Cfr Ciurleo, 2007).

Analizziamo la figura dello spazzacamino che troviamo musealizzata a Santa Maria Maggiore piuttosto che nelle varie statue che lo rappresentano: un giovane, o meglio un bambino, sporco, con gli attrezzi del lavoro (tra cui il riccio che utilizzava per pulire i camini). È il simbolo della migrazione: tanti, infatti, erano i giovani “rüsca” che affrontavano una migrazione stagionale verso Milano piuttosto che la Francia.

 

Cam caminì, spazzacamin…

Una delle figure dello spazzacamino che maggiormente ha influito nella cultura popolare è senza dubbio quella di Bert, lo spazzacamino di Mary Poppins. Il riferimento, naturalmente, è alla pellicola della Disney del 1964: nel romanzo della Travers, infatti, la figura di Bert è molto più marginale e rilevante.

E’ forse proprio attraverso il brano più famoso cantato da Bert, che troviamo la descrizione “pop” della figura del “ramoneur”: una persona felice, quasi non consapevole della sua condizione considerata dagli altri quasi “miserevole”. D’altra parte è proprio Bert che ammette che «Tu penserai che lo spazzacamin / si trovi nel mondo al più basso gradin, / io sto fra la cenere eppure non c’è / nessuno quaggiù più felice di me»! Ma, nonostante questo, la figura è “allegra e felice”, senza pensieri, una figura portafortuna, rimasta anche nell’uso di statuette (alcune vendute al Raduno degli spazzacamini come amuleto). E questo aspetto di porta fortuna è sottolineato anche dalle strofe seguenti della canzone:«la sorte è con voi se la mano vi do: / chi un bacio mi dà felice sarà». E ancora: «Cam caminì, cam caminì spazzacamin la mano puoi dar alla felicità; / è bello vivere sempre così / e insieme cantar cam cam caminì, /  cam caminì cam cam lo spazzacamin».

Interessante è anche la descrizione del suo lavoro che traspare dal brano musicale:  «Scelgo le spazzole proprio a puntin / con una la canna, con l’altra il camin. / Là dove il fumo si perde nel ciel / lo spazzacamino ha il suo mondo più bel; / tra la terra e le stelle di Londra nel cuor / rischiara la notte un vago chiaror. / Sopra i tetti di Londra, oh!, che splendor!». Niente a che vedere con la miseria raffigurata e presente in altre opere! Vale la pena considerare una interessante analogia che si può creare tra una canzone di Renato Rascel, Spazzacamino, ed un esempio molto più pop, ovvero l’anime Spicchi di cielo tra baffi di fumo. 

 

Spicchi D’Avena tra baffi di Rascel

La canzone di Rascel riprende senza dubbio quella che è l’iconografia utilizzata ancora oggi per lo spazzacamino: un lavoro umile, riservato ai bambini per via delle loro dimensioni e della corporatura esile. Un brano che punta molto sulla condizione di sofferenza di questi migranti, che si sentono dei signori anche solo dormendo in un letto di neve. È proprio l’aspetto del viaggio quello che viene maggiormente evidenziato, ad esempio nei versi «Come rondine vo’ / senza un nido né raggio di sol, /  per ignoto destino / il mio nome è lo spazzacamino», insieme alla situazione dei bambini strappati dalle proprie famiglie, come traspare proprio dalla strofa successiva: «Della mamma non ho / la carezza più tenera e lieve, / i suoi baci non so: / la mia mamma è soltanto la neve».

Uno spazzacamino che, a differenza di Bert, va in giro con un «fardello di cenci e pene»: un bimbo reietto, emarginato e che si ritrova, a Natale, ad anelare i balocchi, salvo poi essere scacciato, in una scena quasi degna di Dickens:«io mi accosto per giocare / quando un bambino / mi dà un urto / non toccar, va a spazzare il camin».

E dalla canzone italiana degli anni ’60 farei un salto di trent’anni e di migliaia di chilometri, passando all’analisi dell’anime Spicchi di cielo tra baffi di fumo. 

In questo caso la trama, relativamente simile al romanzo originale, salvo qualche piccola differenza tipica dell’animazione giapponese (e delle censure italiane!) riprende la tematica forte del giovane spazzacamino, giovinetto spesso “venduto” dai genitori per effettuare questo duro lavoro.

Innanzitutto l’aspetto più interessante di questo anime è quello relativo all’acquartieramento ed alle dinamiche migratorie, che riprendono, senza dubbio, la teoria della chain migration (MacDonald, 1964). Una migrazione a “close knit”, a maglie strette: gli spazzacamini fanno dei gruppi tra di loro, una sorta di “corporazione”, se vogliamo di “enclave”, organizzata per una doppia appartenenza professionale (tutti sono spazzacamini) e territoriale (tutti provengono dall’arco alpino).

La storia, nel romanzo, prende il via dal Canton Ticino, dove il protagonista si trova costretto, per alterne traversie, a “vendersi” - letteralmente - al “Diavolo”, azzeccato soprannome di tal Luini. Purtroppo la barca con cui attraversano il Lago Maggiore affonda e muoiono quasi tutti gli occupanti. La vicenda prosegue con una serie di traversie per il povero Romeo.

 

Anche la sigla offre spunti di riflessione interessanti: la canzone, che parte con una melodia che ricorda un canto alpino, inizia con la situazione iniziale, poi si ricorda la partenza del migrante; la nostalgia è tanta, infatti, «in fondo al cuore di Romeo c’è sempre il suo paesino / e forse un giorno o l’altro fra i suoi monti tornerà!».

 

- Continua -

0 Commenti

mer

15

giu

2016

Santi e reliquie tra fede e processioni

Venerdì ad Anzino alle 21 parlerò della Processione di sant'Antonio che si svolge ogni anno ad Anzino, un saggio che pubblicai, nell'ormai lontano 2012, per il secondo volume del progetto Lengua muribunda di Silvano Crepaldi.

Per chi se lo fosse perso eccovi il testo, in estratto. Nel saggio, molto più corposo, faccio infatti un'introduzione sulle feste religiose ossolane, per poi utilizzare alcuni case study, tra cui naturalmente quello di Anzino.

La processione di sant'Antonio ad Anzino

Una delle processioni più interessanti sul panorama ossolano è quella che si svolge ad Anzino, in valle Anzasca, in occasione di sant'Antonio da Padova, il 13 giugno.

Si tratta di una processione molto antica ed ancora oggi molto sentita dalla popolazione, non solo di Anzino (che fa comune autonomo insieme all'abitato di Bannio), ma di tutta l'Ossola e persino della Val Sesia. 

La festa religiosa si articola in due giornate diverse: la giornata del 13 giugno, quando si svolge la festa di sant'Antonio da Padova, e la domenica successiva, dove si festeggiano i patroni di Anzino, ovvero Antonio e Bernardo da Mentone.

La devozione di questi due santi rivela già molti aspetti della comunità di Anzino: sant'Antonio da Padova, in Ossola, è sempre stato venerato in comunità dove c'è stato un forte impatto migratorio, sia in entrata (come nel caso di Piedimulera o, ancora meglio, del quartiere Cappuccina di Domodossola), sia in uscita, come in questo caso. Molti abitanti di Anzino, storicamente, si trasferirono a Roma: da qua, secondo lo studioso Sebastiano Ferraris "Adolfo da Pontemaglio", deriverebbe il soprannome, ovvero l'"ingiuria topica" con la quale sono designati, ovvero Romani. Tanto è vero che, scherzosamente, vi era un detto, riportato sempre dallo studioso di folklore ossolano, molto in voga, ovvero "Roma caput mundi, Anzino secundi".

La presenza di san Bernardo da Mentone, invece, è da collegare ai protettorati di questo santo sauroctono in cui culto è abbastanza diffuso in Ossola e nelle zone alpine in generale, ovvero quello di protezione dei montanari e degli alpinisti. A questa figura, festeggiata il 15 giugno, tradizionalmente viene collegato il momento dell'"enarpa", ovvero la salita all'alpe con gli armenti. 

La storia del santuario di Anzino è molto interessante: nel 1699 alcuni migranti decisero di commissionare un quadro ad un pittore romano al servizio della casata dei Borghese, che rappresenta, in una cornice di formelle in cui sono raffigurati i vari miracoli di Antonio, la visione che il santo ebbe di Gesù bambino nella propria camera. Il quadro venne così portato ad Anzino e collocato nella cappella di san Giovanni Battista, dove venne costruito un altare barocco. Il santuario divenne così subito meta di pellegrinaggi da tutto il Verbano-Cusio-Ossola e dal Novarese. Secondo la tradizione tramandata ancora oggi il quadro, nel periglioso viaggio da Roma alla valle Anzasca, dovette superare varie traversie: divenne più volte completamente bianca per evitare di essere rubata e far gola ai ladri ed ai briganti. Il quadro arrivò ad Anzino nel mese di gennaio, ed al suo passaggio, come per miracolo, iniziarono a spuntare dalla neve dei meravigliosi gigli bianchi, attributi proprio del santo. L'ultima settimana di gennaio, ancora oggi, ad Anzino si ricorda questo evento miracoloso celebrando la festa della "domenica del giglio".

La festa

La manifestazione si apre ufficialmente il giorno canonico del santo, il 13 giugno, nella tarda mattinata, quando i fedeli di ritrovano davanti alla chiesa per iniziare una preve processione di 13 giri intorno alla chiesa. Durante il percorso devozionale si recitano una serie di preghiere, ad iniziare da quella «Sant'Antonio giglio giocondo / nominato in tutto il mondo / chi lo tiene per suo vocato / da sant'Antonio sarà aiutato», seguita da 10 Ave Maria, da un Gloria, un Padre nostro ed un Eterno riposo che i ripetono circa al termine di ogni giro intorno alla chiesa. 

La testimonianza della tradizionalità di questa invocazione è data anche dalla sua trascrizione in dialetto («Sant Antuni, gili gicùnd, / numin° par tüt ul mund! / Chi lu tecn par sö avuc°, / da sant Antuni sarà iütà»), che troviamo in una raccolta di preghiere dialettali del 1977 curata da suor Luisangela Bertogli. 

Durante la mezz'ora buona necessaria per completare i 13 giri intorno alla struttura, un santuario dedicato al santo portoghese ed a san Bernardo, sempre più fedeli si aggregano in coda al corteo, arrivando, negli ultimi due-tre giri, a completare il perimetro, con la coda della processione che si riunisce alla testa.

Un aspetto molto interessante della funzione è la spiegazione che gli stessi abitanti di Anzino, soprattuto i più anziani, forniscono. Secondo molti la processione di sant'Antonio intorno alla chiesa era una vera e propria occasione per stringere legami matrimoniali, sottintendendo al santo portoghese una sorta di "virtù" da sensale, non testimoniata in altre occasioni. 

La spiegazione dei 13 giri è anche facilmente collegabile alle 13 grazie fatte da sant'Antonio, la cui devozione è molto sentita in tuta la valle Anzasca. Ad esempio vi è una variazione significativo del canto "Le dodici parole della Verità", diffuso in area lombarda, che qui assume ben 14 strofe (e la tredicesima, naturalmente, è dedicata alle grazie dii sant'Antonio). 

Le differenze rispetto alla trascrizione "canonica", diffusa anche dal premio Nobel Dario Fo in un celebre spettacolo degli anni '70 (Ci ragiono e canto), sono evidenti. Innanzitutto i "galli di Galilea" (sei nella vulgata più famosa), sono solo 5 in quella ossolana (sostituendo le piaghe del Signore), mentre sei sono le porte di Roma, i 7 sacramenti sono stati sostituiti dalle "sette grazie della Madonna", le undici stelle del sogno sono diventate gli undici addolorati (dolenti). Le due strofe aggiuntive riguardano, come già anticipato, le 13 grazie di sant'Antonio e le 14 opere della misericordia.

A titolo esemplificativo riporto integralmente il canto ossolano come riproposto da suor Bertogli nel 1977: «La lüna e ul sul / ma ul prim ch' l'é gnü al mund / l'é stach ul nöst car Signùr / I sint trei Rè Magi / i quatar Evangelista / i cinq gai chi cant in galaria / i sesc purtui da Ruma / i sèt grazi ad la Madona / i ot cörp sint / i noumila vèrgin / i desc comandamènti / i vündasc dulènt / i dudasc apostul / i trodasc grazi ad sant Antuni / i quatordasc opar d' la misericordia».

Tornando al discorso della festa di Anzino, dopo la processione vi è la possibilità di far benedire oggetti di uso comune: dagli occhiali alle attrezzi lavoro passando, naturalmente, per candele ed immagini sacre, possibilità che si ripete anche al termine della processione. 

La funzione liturgica viene officiata (letture, servizio, coordinamento della festa) anche dai membri della Confraternita del Santissimo Sacramento, che si occupano dell'organizzazione in toto dell'evento festivo. La confraternita di Anzino, che attualmente conta dodici membri, si occupa di prestare servizio presso il santuario durante le feste di sant'Antonio, Bernardo, Pasqua, Natale ed a tutti i funerali. Le cariche della confraternita, nonostante non sia mai stata formalmente istituita, sono elettive e nel febbraio 2011 i confratelli sono stati forniti di nuovi abiti, benedetti nel mese di febbraio. In passato si trattava, come si può leggere nello stesso sito internet dedicato alla Confraternita di Anzino, di una "geminazione di una delle confraternite che si riunivano a Roma nella chiesa di san Carlo al corso". Secondo infatti la teoria più accreditata, gli anzinesi, riunendosi a Roma ed in qualità di membri della confraternita romana, decisero di riportare in valle le analoghe usanze e le divise, composte da un vestito nero con delle cappe colorate. Il priore è caratterizzato dal portare un cordone rosso.

Al termine della messa si svolge la processione solenne, che si articola sul percorso della via Crucis esterna alla chiesa. Si tratta di un'opera affrescata nel 1761 dal Peracino, e ristrutturata nel 1902 dal De Giorgi.  La composizione del corteo prevede l'apertura con la croce, seguita da un primo gruppo di fedeli, il gruppo di donne in costume, il clero, il parroco con il piviale aperto, il labaro del Comune con le autorità civili, i politici, la statua del santo (portata da volontari che ne fanno ex-voto, e non dai confratelli) ed infine il rimanente gruppo di fedeli.

In prossimità della IV stazione della via Crucis, vi è lo spazio per posare la statua (una tavola di pietra)( e dare la benedizione solenne, per permettere ai pellegrini della Val Sesia di riprendere la strada verso casa. La processione riprende così il suo tragitto verso la chiesa

I membri della confraternita, in questo contesto festivo, si occupano di dirigere la processione e di portare gli strumenti di amplificazione audio.

Una volta rientrata in chiesa la statua di sant'Antonio si assiste al rituale del bacio della reliquia, al cui termine si riprendono le benedizioni degli oggetti personali. Interessante il fatto che molti devoti, al termine della funzione, si recano nei pressi della statua di sant'Antonio per baciarne i piedi, o la nuvola da cui sorge. 

Nel pomeriggio, infine, vi è la recita dei vespri, a cui segue una brevissima processione, di un solo giro, intorno alla chiesa. L'ordine di questo corteo è simile a quello della processione del mattino: apre la croce, seguita da un primo gruppo di fedeli, dalle donne in costume, dal clero, dall'ostia sacra portata con il tradizionale parasole, retto dai confratelli del Santissimo Sacramento, e dai portatori del santo.

La festa della domenica ha pressapoco lo stesso svolgimento. Seppure conti la presenza di molti turisti e persone di altre zone, anche della Lombardia, la festa è senza dubbio meno strutturata e meno "tradizionale" rispetto a quella del 13 giugno.

Innanzitutto non si svolgono più i tredici giri intorno alla chiesa, e dopo la messa si prosegue con la processione intorno alla via Crucis. In questo caso sono molte le confraternite che partecipano alla funzione religiosa di domenica, che si conclude, al termine della mess,a con la benedizione solenne, provenienti da diverse parti del Nord Italia. Ad esempio, nell'edizione 2012, erano presenti la Confraternita del Santissimo Sacramento di Somma Lombardo, quella della Misericordia e del Santissimo Sacramento di Parruzzaro, quella di Santa Marta e del Santissimo Sacramento di Castiglione, quella del Santissimo Sacramento di Anzino e quella della Santissima Trinità e santa Croce di Graglia.

La processione in questo caso è stata aperta dal piccolo clero, dalla banda, dalle confraternite, dalle donne in costume, dalla statua del santo con il clero ed a seguire i fedeli.

Le testimonianze letterarie. 

La festa di sant'Antonio è talmente importante che viene citata anche nella corografia di Gustavo Strafforello, che descrive nella parrocchia di san Bernardo, eretta nel 1640, un «ricco altare di sant'Antonio da Padova, il cui classico quadro, dipinto a Roma, è oggetto di grande concorso il 13 giugno di ogni anno».

Nell'altro grande corografo ottocentesco, ovvero Goffredo Casalis, troviamo informazioni abbastanza singolari sul comune. La prima cosa che emerge è l'errore alla dedicazione della parrocchia: “La parrocchia, unica chiesa in Anzino, è consacrata a san Lorenzo martire (sic!). In essa è un ricco altare eretto a sant'Antonio da Padova con la prodigiosa immagine del santo, che vi trae ogni anno molti forestieri l'ultima domenica di gennajo: ma più assai nella solennità, che occorre a' 13 di giugno, a cui concorrono due mila e più persone». L'enorme quantità di persone coinvolte rimane anche oggi giorno: molti pellegrini, infatti, partono dalla Valsesia, in particolare da Fobello, alle 5 del mattina, con qualsiasi condizione meteo, per andare, a piedi, fino ad Anzino, come ex voto ed atto di fede. Nell'edizione 2012, ad esempio, il 13 giugno era presente una nutrita comunità del paese del Vercellese, con una trentina di persone che hanno svolto il pellegrinaggio a piedi ed altrettante che hanno raggiunto la valle Anzasca in pullman. 

0 Commenti

ven

03

giu

2016

Luzzogno: alcuni spunti di riflessione

Questo breve articolo è tratto da un saggio che abbiamo scritto a 4 mani con Samuel Piana e che ci è valso, qualche anno fa, il primo premio della sezione saggistica del premio Il Piemonte contadino è, promosso dall'associazione Arvangia.

Si tratta di una riduzione pubblicata nel mio volume sui falò solstiziali ossolani. La bibliografia la trovate in calce all'articolo. Questa parte riguarda solo l'aspetto del falò, nei prossimi giorni pubblicherà anche le parti riguardanti la presenza di culti di luce.

 

 

I falò della Madonna della Colletta

Ogni tre anni a Luzzogno, paesino della val Strona, vicino ad Omegna, si svolge, al’8 settembre, l’importantissima festa della Madonna della Colletta, un rito di luce di primaria importanza (famosissima la galleria di tela da casa illuminata da lampade). 

Analizzando l’evento folklorico emerge un aspetto particolarmente interessante: si tratta di una festa che presenta una struttura di chiara matrice contadina, con riferimenti soprattutto ai culti vegetali riferiti al contesto agricolo, legata a doppio filo alla presenza ed all’assenza di luce, quando avvengono la maggior parte di leggende malevole. La festa ha quindi la funzione di esorcizzare queste presenze malevole, è un rito che si compie ogni tre anni per assicurare la luce a tutto Luzzogno, uno dei pochi paesi della valle Strona che, durante il lungo inverno, riesce a vedere sempre il sole, che non viene mai nascosto dietro le montagne limitrofe.  Il fatto che si tratti di un a festa di origini contadine è dimostrato soprattutto dai culti dei santi venerati nel paese. Marta è una santa primaverile il cui culto è legato sia alla rinascita naturale (aspersorio e secchiello) che alla sconfitta del male (la tarasca); san Giuseppe, con il suo bastone fiorito è legato ad un culto di rinascita vegetale, così come san Rocco, figura importantissima come protettore della pestilenza. Anche la presenza degli archi di trionfo rimanda ad elementi vegetali, tipici del mondo contadino. 

In un simile contesto non mancano anche ritualità legate al fuoco, con l’accensione di numerosi falò: la festa della Madonna della Colletta diventa anche un vero e proprio rito di passaggio, così come analizzato per Premosello e Colloro. Sia i bambini che i “ragazzi della leva”, infatti, durante la ritualità assumono un ruolo di particolare importanza, che può facilmente essere letto alla luce dei riti di passaggio.

In particolar modo le teorie del rito di passaggio si inseriscono pienamente nell’ambito della festa di luce. Non è la prima volta, infatti, che nella provincia del Vco, ci si trova di fronte a riti iniziatici che hanno come protagonista il fuoco. 

Un tempo gli alpigiani di Luzzogno che si trovavano nelle baite durante il periodo della festa triennale, per sentirsi partecipi al momento dell'uscita della Madonna dal Santuario, accendevano i falò. In questo modo sembrava che gli alpigiani di Curcius, Turigia, Campalér, Curblon, Còll, Casalèr, Cugél, Loccia, Vègia, Rundéi, Bulei, Culàcia, Capéla ad'i Alpini gareggiassero fra loro per realizzare il falò più bello e spettacolare. 

Già l’essenza del falò richiama subito ad un rito di luce e di vittoria nei confronti delle tenebre.

La struttura del falò è formata da una impalcatura in legno, carica il più possibile di legna e materiale da ardere, con una pianta portante molto alta al centro che mantiene nella giusta direzione le enormi fiammate. I due più importanti sono il falò dei ragazzi lungo il riale presso il ponte che conduce alla Colletta e il falò dei coscritti, i ragazzi di età compresa tra i 19 ed i 21 anni; quest'ultimo è posto sulla cresta dell'alpe Loccia in un punto ben visibile dal paese ed è il più luminoso, quindi deve avere la pianta portante più alta di tutti gli altri.

Proprio su questi due falò vorrei soffermare l’analisi ritualistica e fare alcune considerazioni a carattere “sessuale”.

Il primo falò, denominato dei matai, ovvero dei bambini, è costruito in un luogo facilmente accessibile, con materiale di recupero che gli stessi ragazzi, con l’aiuto dei genitori e degli altri adulti, riescono a raccogliere. La composizione sessuale del gruppo che si occupa della preparazione di questo falò è interessante: si tratta dei ragazzi, maschi e femmine delle elementari, gli stessi che preparano i già citati secchiellini, di una fascia di età compresa tra i 6 ed i 12 anni (quindi pre-adolescenti). È interessante notare che il gruppo è composto da ambedue i sessi: la differenziazione sessuale ed il conseguente “obbligo” di ricoprire determinati ruoli, inizia a manifestarsi nel periodo adolescenziale. Prima di tale periodo i bambini sono considerati una sorta di essere asessuato, che sfugge alle regole sociali ed all’assunzione delle categorie di ruolo che contraddistinguono la società. Se vogliamo interpretare questo falò alla luce dei riti di passaggio possiamo affermare che si tratta di una ritualità che permette al ragazzo di entrare nel tessuto sociale festivo, una sorta di anticipazione verso i compiti che, nel giro di qualche tempo, questi individui verranno chiamati a compiere.

Dal punto di vista ritualistico è molto più interessante il falò della Loccia, ovvero quello dei coscritti. Innanzitutto perché è costruito solo ed esclusivamente da maschi, con una fascia d’età che varia dai 18 ai 21 anni (il periodo in cui si doveva prestare il servizio militare). L’aspetto iniziatico è particolarmente evidente per diversi motivi. Innanzitutto la location della performance. A differenza del falò dei matai il luogo in cui viene accesso è difficile da raggiungere; inoltre la preparazione è affidata completamente al gruppo di giovani, che devono occuparsi del reperimento del materiale, della realizzazione della pira e della sua accensione. Ecco quindi emergere l’aspetto di “prova”, di “dolore” e di iniziazione “turneriana” correlato al rito. Tra i tanti falò accesi, però, quello della Loccia, è certamente il più suggestivo: le fiamme, complice anche l’illusione prospettica, si stagliano alte nel cielo per diversi metri, sovrastando per magnificenza tutti gli altri fuochi accesi al passaggio della Madonna.

Questo perché il falò deve diventare eponimo e simbolo della mascolinità raggiunta, deve essere una sorta di biglietto da visita con cui questi giovani uomini si presentano, in occasione del momento di ri- aggregazione, in cui cioè Luzzogno ri-accoglie anche i suoi migranti e ri-costruisce il suo tessuto sociale, nella comunità. 

 

 

 

 

Bibliografia

 

BAGNASCO, ARNALDO

1999 – Tracce di comunità, Il Mulino, Bologna

BAGNASCO, ARNALDO, BARBAGLI, MARZIO & CAVALLI, ALESSANDRO

2005 - Elementi di sociologia, Il Mulino, Bologna BÄTZING, WERNER

1999 – Le Alpi tra urbanizzazione e spopolamento, in L’Alpe, n. 1, pp. 133-136. BELTRAMI, Emidio

2009 - Valstrona: immagini, parole, emozioni..., Edizioni Pro Loco di Fornero

BIEDERMANN, HANS

2005 – Simboli, Enciclopedia Universale – Le Garzantine, Mondadori, Milano. Ed. or. Knaus Lexikon der Symbole, Droemersche Verlagsanstalt Th. Knaur Nachf., München, 1989.

BONATO, LAURA (a cura di)

2005 – Festa Viva – Continuità, Mutamento, Innovazione, Omega Edizioni, Torino 2006 - Festa Viva – Tradizione, Territorio, Turismo, Omega Edizioni, Torino

BRAVO, GIAN LUIGI

1984 – Festa contadina e società complessa, Franco Angeli, Milano

1998 – Radici e modernità, in Barolo 1998, pp. XXXIX - XLII

2000 – Le feste tradizionali? Sono figlie della modernità, in L’Alpe, n. 3, pp. 40-43.

2003 – Italiani – Racconto etnografico, Meltemi, Roma

2005 – La complessità della tradizione – Festa, museo, ricerca antropologica, Franco Angeli, Milano

BUTTITTA, IGNAZIO

2005 – Il signore delle spighe: le feste agrarie esistono, in Bonato 2005, pp. 271-286

CAMANNI, ENRICO

2002 – La nuova vita delle Alpi, Bollati Boringhieri, Torino

CANZIANI, ESTELLA

1917 – Piemonte, Ulrico Hoepli, Milano. Ristampa anastatica del 1993 a cura di Piercarlo Grimaldi, Omega Edizioni, Torino.

CASALIS, GOFFREDO

1856 – Dizionario geografico storico-statistico-commerciale degli stati di S.M. il re di Sardegna, Maspero, Torino.

CATTABIANI, ALFREDO

1999 - Santi d’Italia, 2 voll., BUR,

CERUTTI, LINO ET ALII

1994 - Le Rive bimestrale di cultura, ambiente, turismo tra Piemonte e Lombardia n.5 settembre-ottobre 1994.

CIURLEO, LUCA

2005 – L’immaginario folklorico ossolano dal valico al traforo del Sempione, Tesi di laurea in Studio e gestione dei beni culturali, Università del Piemonte Orientale, Vercelli

2007 – Tradizioni e neotradizioni in Ossola: tra riscoperta del passato e rilancio per il futuro, Tesi di laurea in Antropologia culturale ed etnologia, Università degli studi di Torino, Torino.

COMBA, ENRICO

1997a – Festa, in Fabietti & Remotti, 1997, p. 302

1997b – Fuoco, culto del, in Fabietti & Remotti, 1997, p. 320 1997c – Rito, in Fabietti & Remotti, 1997, p. 635

1997d – Rito di passaggio, in Fabietti & Remotti, 1997, p. 635

DAN, DON (pseudonimo di Don Daniele Bianchi)

1977 – Festa triennale della Colletta, Parrocchia di Luzzogno – Arti grafiche, Omegna

DE GIULI, Maria - PIAZZA, Cristina

1997 - Madonna della Colletta in Luzzogno, Comitato Festeggiamenti Colletta

FABIETTI, UGO & REMOTTI, FRANCESCO

1997 – Dizionario di Antropologia, Zanichelli, Bologna

FAETA, FRANCESCO

2005 – La festa religiosa nell’Europa meridionale contemporanea. Qualche riflessione per la definizione del suo statuto teorico in Bonato 2005, pp. 23-36

GALLINO, LUCIANO

2006 – Dizionario di Sociologia, II Edizione, UTET, Torino

GRIMALDI, PIERCARLO

1993 – Il calendario rituale contadino, Franco Angeli, Milano

1998 – Tempi Grassi, Tempi Magri. Percorsi Etnografici, Omega Edizioni, Torino

2001 - Il sacro e il territorio: carri professionali e teatro popolare della settimana santa, in Porporato 2001, pp. 27-96

2005 – Logiche tradizionali, logiche di comunità, in Bravo, 2005, pp. 7-18

2006 – Alberi divini. Culti vegetali e feste tradizionali, in Bonato 2006, pp. 371-388

2007A – Sempione: porta del Piemonte. Analisi di Piemonte, di Estella Canziani, in Ciurleo, L., 2007A, pp. 9-22.

2007B – Parlandone da vivo, Omega Edizioni, Torino

GRIMALDI, PIERCARLO & BORRA, AGOSTINO

2004 – Alberi divini. Culti vegetali tradizionali: una risorsa del presente – in Alberi monumentali del Piemonte, Editrice Artistica Piemontese srl, Savagliano (CN)

GRIMALDI, PIERCARLO & NATTINO, LUCIANO

2007 – Dei selvatici, Orsi, Lupi e uomini Selvatici nel Carnevali del Piemonte, Regione Piemonte – Museo di Scienze Naturali, Torino

GRIMALDI, PIERCARLO & PORPORATO, DAVIDE

2003 – Prevenzione stradale e intervento divino [pp. 13-18], in Aiutati...che il ciel t’aiuta - Prevenzione Stradale e Intervento Divino, Regione Piemonte, Torino

MARTINAZZI, AUDENZIO

2003 - Luzzogno ieri e oggi un viaggio nel tempo, edizioni pro loco Luzzogno

MILITELLO, CETTINA

1991 – Mariologia, Manuali di Base, Piemme, Asti

MORRA, CARLO

2003 – Cenni di storia dell’ex-voto con particolare riferimento al Piemonte [pp. 7-12], in Aiutati...che il ciel t’aiuta - Prevenzione Stradale e Intervento Divino, Regione Piemonte, Torino

PIANA, Don Felice

1863 - Memorie della Valle di Strona, stamperia Francesco Merati, Novara

PIANA, SAMUEL

2007 - Le 4 stagioni dell'ostyrica del VCO: La Valle Strona, Tesi di laurea in Promozione e gestione del Turismo, Università del Piemonte Orientale “Amedeo Avogadro”, Novara

2009 – VCO: analisi territoriale e prospettive future, Tesi di laurea specialistica in Promozione e gestione del Turismo, Università del Piemonte Orientale “Amedeo Avogadro”, Novara

PORPORATO, DAVIDE (a cura di)

2001 – Archiviare la tradizione, Omega edizioni, Torino

SAIU, BATTISTA

2005 – Animali mitici del letargo nella sacra rappresentazione di Sordevolo: l’orso e la salamandra.

SCARDUELLI, PIETRO

2002 – Antropologia. Orizzonti e campi d’indagine, Il Segnalibro, Torino 2003 – Antropologia dell’Occidente, Meltemi, Roma

2005 – Per un’antropologia del XXI secolo, [squi]libri, Napoli

SEGALEN, MARTINE

1998 – Riti e rituali contemporanei, Il Mulino, Bologna (2002). Edizione originale: Rites et rituales contemporaines, Edition Nathan, Paris.

STRAFFORELLO, GUSTAVO

1891 – La Patria – Geografia d’Italia – Provincia di Novara – Unione Tipografico Editrice, Torino. Ristampa anastatica a cura di Interlinea, Novara, 1993.

TOSCHI, PAOLO

1967 – Il folklore: tradizioni, vita e arti popolari, TCI, Milano

VAN GENNEP, ARNOLD

1909 – I riti di passaggio, Boringhieri, Torino (1981). Edizione originale: Les rites de passage, Nourry, Paris

VERDONE, MARIA TERESA

2006 – Feste tradizionali in contesti migratori, in Bonato 2006, pp. 243-252 

 

0 Commenti

lun

23

mag

2016

Lo stanziale saputo

Oggi pubblico la riflessione su uno spiacevole episodio che mi ha riguardato. Ho avuto infatti una violenta discussione con un gruppo di dilettanti che fanno ricerca. Per carità: far conoscere teorie antropologiche è sempre cosa buona e giusta, ma farlo con una metodologia stile "Mistero" piuttosto che "Voyager" è particolarmente negativo secondo me, ed anzi distoglie dall'antropologia culturale e dallo studio effettivo delle tradizioni.

Iniziamo dal motivo del litigio: un sedicente oratore, che continua a dire sempre di avere tre lauree (non so su che argomento) effettua un intervento su "Megalitismo e sciamanesimo a Montecrestese".  Se la grammatica italiana non è un'opinione un titolo di questo tipo sottintende che a Montecrestese ci siano reperti megalitici (e fin qui ci siamo) e ci siano testimonianze di sciamanesimo (su cui personalmente nutro molti dubbi). Partiamo da un presupposto: lo sciamanesimo è un aspetto rituale molto ben definito, studiato da noi antropologi, con determinati canoni, oggetti rituali, viaggi fuori dal corpo, mondo delle anime contrapposto al mondo terrestre, riti di iniziazione sciamanica, figure socialmente riconosciute...  Lo sciamanesimo, secondo la definizione più restrittiva, che personalmente applico, non esiste in Africa, tanto per mettere i puntini sulle i.

E sinceramente il fatto che non siano rimaste tracce di forme e ritualità sciamaniche nemmeno nell'apparato leggendario ossolano mi fa credere che la teoria sia quantomeno azzardata. Chiedo allora una bibliografia di riferimento. E vengo attaccato, allontanato dall'incontro pubblico perché sono un "disturbatore". Non contento, dopo qualche giorno, vado nel gruppo Facebook e chiedo, per l'ennesima volta, le indicazioni bibliografiche. E qua si arriva al delirio, rendendo molto evidente la differenza tra dilettantismo e professionismo.

Infatti (cito testuali parole): "Per l'amor del cielo signor Ciurleo, lei mi sembra ossessionato dalle bibliografie...non crede che questo suo problema dovrebbe essere affrontato in altra sede?". E ancora: "Beh, di certo la storia dell'antropologia culturale non la cambierà lei con la sua bibliografia..."; "Dal momento che il fenomeno dello sciamanesimo ha riguardato (e, talvolta, riguarda ancora) tutti i popoli del mondo, mi sembra quantomeno ottuso escludere l'esistenza di una qualche forma di sciamani anche da "noi"."; o ancora "Non capisco questo tuo modo di fare. Mi sfugge completamente. Mi spiace non lo comprendo. Comunque nessuno ha detto che avremmo parlato di sciamanesimo Ossolano." (che abbia capito forse male il titolo? mah!)...

Concludo il dibattito con una considerazione etimologica sui due termini che amo utilizzare: dilettanti vs professionisti.

Il primo termine deriva da diletto, ovvero sono persone che compiono, ad esempio ricerche, per "divertimento", per piacere. I professionisti lo fanno per professione, fatturano, lo fanno per vivere. E naturalmente per diventare professionisti bisogna avere una lunga preparazione che venga riconosciuta. Per l'iscrizione alla neonata Anpia, Associazione nazionale Professionisti italiani di Antropologia, ho dovuto mandare il mio Cv, valutato da una commissione che ha reputato fossi veramente professionista e "degno" di iscrizione.

Riporto il mio ultimo post nel gruppo prima che l'abbandonassi, con le pive nel sacco. Secondo me è interessante notare dove il dilettantismo, purtroppo, ci sta portando. Troppo spesso i "seguaci" di questo gruppo non hanno lo spirito critico tipico del dibattito culturale. A me è capitato di essere aspramente criticato in una mia conferenza ad Expo. Cosa ho fatto? Ho portato le mie ragioni e le testimonianze bibliografiche su cui le mie teorie sono basate. Purtroppo in questo gruppo ho appurato che chi critica non va bene; la bibliografia è da menteccatti e non conta nulla, anzi è solo una mia fissazione e di pochi altri cretini. La credibilità accademica è una menzogna: l'importante sono le condivisioni e le amicizie di Facebook. Una persona con tre lauree ha SEMPRE ragione perché l'ha detto lui (vale anche se ne ha due?). Si deve ascoltare in religioso silenzio e NON si critica qualsiasi cosa venga detta: se una persona è dietro un'ipotetica cattedra ha sempre ragione anche se dice che la terra è quadrata. Avete ragione: meglio cambiare aria perché non mi sembra dibattito culturale, ma culto...

 

PS: Supponente? Stronzo? Arrogante? Definitemi un po' come volete, ma, per favore, accompagnatelo da una corposa bibliografia a dimostrazione della vostra tesi...  

Aggiornamento: dopo questo post abbiamo fondato il gruppo di Facebook "Gli stanziali saputi". Questo l'indirizzo https://www.facebook.com/groups/stanzialisaputi/ e questa la mail di riferimento: stanzialisaputi@groups.facebook.com

0 Commenti

dom

15

mag

2016

Gli sciamani ossolani ovvero come la lingua batte sul tamburo dell'ignoranza

Partiamo da un presupposto: NON ci sono sciamani ossolani. Anzi, facciamo un passo indietro e vediamo qualche caratteristica tipica dello sciamanesimo - che, precisiamolo, è una cosa ben diversa dall'animismo o dalle religioni basate sulla natura -.

1 - La figura dello sciamano, che deve essere riconosciuta dalla società di appartenenza

2 - I riti di passaggio per diventare sciamano

3 - Il viaggio fuori dal corpo

4 - Lo stato di trans, indotto da droghe, musica o coreutica

5 - Il recupero delle anime e l'esistenza di una duplice realtà, tra mondo ultraterreno delle anime e mondo terrestre, il cui accesso è precluso se non allo sciamano

6 - Oggetti rituali tipici dello sciamano, quali ad esempio il tamburo

Ci sono moltissimi libri su questo argomento, fenomeno studiato principalmente dagli antropologi culturali (siamo nati per studiare sciamanesimo e ritualità!), presente in quasi tutto il mondo (tranne che in Africa).

Purtroppo ieri, in occasione dell'incontro dei Viaggiatori ignoranti, ho assistito ad una pessima rappresentazione di come NON si fa cultura. La cultura, mi è stato sempre insegnato in ambito accademico, è fatta di dialogo, di teorie che possono anche essere in antitesi ma che, con lucidità e dovuto spirito critico, si discutono. Invece no, ho assistito all'uso "ad mentula canis" di termini antropologici (per diventare antropologi culturali iscritti all'ordine servono alemno 3-5 anni di università e magari qualche ricerca sul campo non fa male) ed alla mia richiesta di uno straccio di bibliografia mi è stato risposto che ero un provocatore (magari pagato dal Nuovo Ordine Mondiale?) e di allontanarmi dal pubblico dibattito. Io, che di conferenze ne ho fatta qualcuna in questi oltre 10 anni di lavoro sulle tradizioni del territorio, non ci sto: il mondo sta diventando preda di un dilettantismo culturale odioso e soprattutto spocchioso. E chiuso a riccio al dialogo. Perchè chi critica - a ragion veduta - è solo un provocatore. Io consiglio a questo supposto viaggiatore ignorante (sic!) di leggersi un paio di libri. O per lo meno un dizionario di antropologia culturale. Il Bonte & Izard o il Fabietti & Remotti mi sembrano una buona lettura serale.

Anche perché quando una persona ti cita, parlando di sciamanesimo, l'Africa vuol dire che siamo alla frutta ed al dilettantismo più becero. Io sono attivo sul territorio da oltre 10 anni, ho alle spalle oltre una dozzina di pubblicazioni, conferenze ad Expo, docenze di antropologia a Torino e Lucca, e, soprattutto, quei 5 anni di università per prendere il famoso "pezzo di carta". Ho oltre 300 crediti universitari di varie discipline, principalmente del gruppo M-DEA/01, ma ho dovuto sostenere esami di latino, italiano, storia, sociologia e persino legge. Ma non per questo mi definisco latinista, storico o dottore in legge... Conosco i miei limiti. Ma mi sembra di essere l'unico, ormai, consapevole, socraticamente, di sapere di non sapere. I tuttologi non esistono (fortunatamente).

E chi mi dice "E' solo una piccola improprietà di linguaggio" rispondo: posso chiamare la mia macchia Ferrari e tentare di venderla su e-bay, ma se in realtà si tratta di una i10... E, citando Moretti, scuoterei violentemente il mio interlocutore al grido di "Le parole contano!!!".

0 Commenti

lun

01

feb

2016

Quando il Carnevale diventa... multietnico

Ovvero gli abomini del multiculturalismo ad oltranza

 

Premessa (doverosa e necessaria): 

Il presente saggio breve nasce ben prima delle polemiche sul Carnevale multietnico e sul contributo. Non si tratta naturalmente di un attacco verso nessuno, ma di una riflessione (spero raffinata) fatta da chi VERAMENTE studia il Carnevale ed il folklore a livello professionale. Siamo infatti noi antropologi coloro che, di formazione, si interessano di usanze, di tradizioni, ed anche di cultura in senso lato e, naturalmente, di integrazione. Mi sembrava quindi doveroso, nel mio spazio personale, esprimere la mia opinione come "addetto ai lavori".

Anche perché questo "case-study" lo porterò anche nelle mie prossime conferenze di Antropologia del turismo alla Scuola Made di Lucca. 

[Il sottotitolo - nota per i non addetti ai lavori - fa riferimento al bellissimo saggio di Mary Douglas "Gli abomini del Levitico" inserito nel libro Purezza e pericolo].

 

Introduzione - Siamo ormai entrati nel pieno del periodo di Carnevale. Tra poco, dove non l'hanno già fatto, le maschere prenderanno il possesso delle città, nel classico periodo di “caos” che contraddistingue i festeggiamenti carnascialeschi. Carnevale, come è noto, deriva dalle cosiddette Feste dei folli medioevali, ottimamente descritte dal romanzo Notre dame de Paris di Victor Hugo, e la sua etimologia è da ricondurre a “carnem levare”, ovvero al “togliere la carne” che contraddistingue i periodi di Quaresima. 

 

Tempi grassi, tempi magri

La società tradizionale era, non dimentichiamolo, contraddistinta da un calendario ben preciso, con giorni di marca e periodi “grassi” a cui si alternavano periodi “magri”, dove il consumo di carne era vietato (la Quaresima pasquale, infatti, non era l’unico periodo di astinenza). Proprio su questo concetto nasce il dibattito sull’effettivo inizio di Carnevale e dei conseguenti tempi grassi. Tutti infatti sanno quando finisce Carnevale, ovvero la settimana definita “grassa” che parte con il mercoledì precedente quello delle Ceneri, data di inizio della Quaresima. E’ in questo periodo che si concentrano i festeggiamenti, a Domodossola come in altre zone (l’unica eccezione sono i carnevali che seguono il rito Ambrosiano, che prolungano la festa per una settimana). 

Partiamo dal presupposto che Carnevale è una festa lunare, quindi mobile, come Pasqua, da cui effettivamente dipende, ma si colloca subito dopo una festa fissa, ovvero Natale ed il cosiddetto periodo “dei 12 giorni”, dove si concentrano le feste solstiziali e solari.  La “grassezza” del Carnevale è da ricollegarsi ai cibi che si consumano, a base di maiale (i salamini sono il simbolo, insieme alla polenta, del carnevale domese) ed è quindi strettamente legata, secondo diversi studiosi di tradizioni, tra cui il rettore dell’Università di Scienze gastronomiche di Pollenzo, prof Piercarlo Grimaldi, alla sua macellazione che, come si sa, è legata alla figura di sant’Antonio abate, festeggiato il 17 gennaio.

Questa data, pertanto, può rappresentare l’inizio del Carnevale, che alcuni anticipano al 7 gennaio, proprio per l’economia alimentare: si macella il maiale, di cui “non si butta via niente”, e si consumano subito le parti che si deteriorano più facilmente, preparando ad esempio la torta di sangue.

 

La serietà del Carnevale

Oggi Carnevale è la festa dei bambini, che si divertono a mascherarsi. In origine però il Carnevale, con le ritualità che lo accompagnavano (i polentonissimi o le fagiolate per i poveri, i matrimoni tra le maschere, simbologie importanti, o l’esecuzione del Carnevale che legge il suo testamento satirico) era qualcosa di molto serio, a cui i più piccoli potevano solamente accostarsi, ma non esserne protagonisti. L'orso di Mompantero, il matrimonio di Togn e Cia a Domodossola, Re Lupo e la sua corte a Vogogna piuttosto che i carri satirici di Viareggio o la battaglia delle arance di Ivrea sono tutti riti comunitari molto importanti, da cui i bambini, in origine, erano esclusi.

Tra l’altro si tratta di una ritualità tipica dei paesi cattolici: negli Stati Uniti il sovvertimento dell’ordine ed il camuffarsi è stato trasferito ad un’altra festa, di origine europea, trapiantata in Usa ed oggi ritornata prepotentemente anche il Italia, ovvero Halloween.

 

Il Carnevale “multietnico”?

Domodossola, da alcuni anni festeggia il Carnevale multietnico, nato dalla volontà dell’assessore Salvatore Iacopino per integrare le diverse comunità. Un’iniziativa che però porta con sé delle problematiche molto serie, soprattutto nell’ambito dell’integrazione e del rispetto dell’alterità. “Imporre” una festa strettamente religiosa quale il Carnevale a società che non hanno questo sovvertimento dell’ordine nella loro cultura risulta infatti fortemente “globalizzante”, utilizzando la peggiore accezione del termine. In questo caso, a dispetto del nome, non c’è multiculturalismo, non ci sono rappresentazioni delle diverse tradizioni, ma si assiste, semanticamente, ad una imposizione di una cultura egemone. D’altra parte, chi è stato bambino anche solo qualche decennio fa, ricorderà che tra i travestimenti più in voga tra i piccoli c’erano l’indiano (inteso come nativo americano), l’arabo, piuttosto che il selvaggio (e lo stereotipo lo vedeva con la pelle nera e, magari, il gonnellino di paglia o meglio di banane) o l’eschimese (che di per sé è un dispregiativo che significa “mangiatore di carne cruda”), per non parlare del cinese con cappello a cono e treccina nera (posticcia) che spunta dalla nuca. Rappresentazioni stereotipate di minoranze etniche, di quell'esotismo ieri appena accennato (in origine i vu cumprà erano tutti "marocchini" indipendentemente dalla loro provenienza geografia, come è rimasto anche nel linguaggio, soprattutto degli anziani) , e che oggi, con il flusso globale di migrazioni e profughi (l'ethnoscape di Appaduraj) stiamo conoscendo e con cui ci stiamo quotidianamente raffrontando (se non addirittura scontrando). 

 

L’importanza del vestito

In questi giorni ha fatto anche molta polemica la vendita, tramite Amazon, di completi “da piccolo profugo”. Una traduzione non propriamente accurata (in realtà guardando le foto sembra trattarsi di costumi da migrante, per intenderci molto simili a quelli del Titanic) ha scatenato molte polemiche proprio perché, oggi, Carnevale, oltre che ad essere il sovvertimento dell’ordine, ha perso la sua “sacralità” a discapito di un concetto quasi da presa in giro. “E’ una carnevalata” è diventato sinonimo di qualcosa di divertente e poco serio per definizione. E proprio per questo bisogna stare molto attenti al potere, paradossale, di questa festa. Portare il vestito tipico (quello nera della festa, tipicamente ossolano o alpino piuttosto che quello multicolore delle tradizioni africane o il sari hindu) in questo ambito rischia di depotenziarlo. Le Donne del Parco Valgrande, ad esempio, Rosalia Zaccheo e le altre componenti del gruppo hanno fatto un’opera importantissima di valorizzazione e recupero, lo portano solo nelle occasioni “ufficiali”, meglio se collegate a qualche ritualità. Ma mai a Carnevale. Perché il rischio che il costume tradizionale diventi “stranezza”, particolarità ed eponimo dell’“esoticità” che cerchiamo, come persona e come turisti, è reale.

Pertanto, invece che fare un Carnevale multietnico, non sarebbe forse stata cosa migliore fare una semplice festa, laica, multietnica, dove ogni comunità poteva mettere in mostra le proprie peculiarità senza il rischio di essere derisa?

Perché, come dico sempre, il mutliculturalismo cieco ad oltranza, quello senza basi teoriche ma fatto in nome del politically correct, rischia, in questo caso come in molti altri, di fare più danni che altro. 

1 Commenti

dom

16

nov

2014

Non si butta via niente! (anteprima)

Eccovi in anteprima il mio saggio sul ruolo della donna come "riciclatrice" del sapere. O meglio, "Il ruolo della donna nel recupero dei beni materiali e immateriali".

Lo trovate sul libro si Silvano Crepaldi, "La metà imperfetta", che verrà presentato a Novara il prossimo 19 dicembre.

 

a. La donna ed il suo ruolo di “recupero” dei beni materiali e immateriali. Il ruolo della donna, tradizionalmente, è sempre stato molto complesso, soprattutto nel territorio del Vco. Erano le donne, ad esempio, quelle che si occupavano di tramandare le tradizioni, erano le “depositarie” del mantenimento dei saperi, soprattutto quello “magico” e religioso. 

Questo aspetto di mantenimento risulta particolarmente evidente in ambito culinario: sono le donne che si occupano del “riciclo” degli avanzi, del loro riutilizzo, spesso unendovi una abilità manuale che ne conferisce un valore aggiunto, ancora oggi “spendibile” in campo turistico ed enogastronomico.

La donna assume quindi il ruolo di trait d'union tra passato e futuro, tra tradizione ed innovazione. 

La logica che sta alla base di questo lavoro, se vogliamo, è quella del “non si butta via niente”: in una economia tendenzialmente povera - come quella tradizionale dell'agricoltura montana - non era consentito buttare via gli “avanzi” e soprattutto quelli di cibo. Ma il discorso, naturalmente, può essere allargato ad altri ambiti: al cosiddetto bricolage contadino, che serviva a non buttare via le falci spuntate ma a conservarle per essere trasformate, ad esempio, in coltelli e dar loro nuova vita (Grimaldi, 1998). Lo stesso avveniva per molti altri oggetti di uso comune; nei rari casi in cui si doveva buttare un paio di scarpe piuttosto che di pantaloni, un tempo - ma l'usanza è viva ancora oggi – le donne “salvavano il salvabile”, cioè toglievano tutte le parti che potevano essere recuperate: dai bottoni alle zip ai lacci. 

Ma la cosa che colpisce di più e che, per il ricercatore, riveste maggior interesse, è che la tendenza femminile al “riuso” si è estesa anche al campo delle tradizioni, in una singolare ri-creatività che mischia tradizione ed innovazione. Gli antichi saperi erboristici precristiani, giusto per fare un esempio, sono stati salvati da donne che, nonostante abbiano subìto in periodo medievale una stigmatizzazione sociale, che le ha emarginate bollandole come streghe e incarnazione del male, sono riuscite a loro volta a rientrare nella comunità attraverso la ritualizzazione “cristiana” della raccolta e benedizione delle erbe. Analogo discorso si può fare per i culti precristiani di matrice vegetale, reinseriti nella liturgia e che rischiavano, anche recentemente, di finire nella “discarica” ed essere dimenticati. Grazie all'impegno (o ingegno?) femminile, certi riti ed usanze non solo si sono salvate ma addirittura si sono rafforzate, tornando a livelli di partecipazione paragonabili a quelli del secolo scorso.


b. Le druidesse ovvero il recupero della sapienzialità antica. Che le donne fossero, quantomeno nell'immaginario folklorico, correlate a saperi magico-medicamentosi è facilmente riscontrabile anche nello studio dell'immaginario leggendario ossolano (Ciurleo, 2005). Le cosiddette fate bianche, per esempio, diffuse in area montana - prevalentemente nei boschi ed ambienti incontaminati - altro non erano, secondo diversi studi, che le eredi delle antiche druidesse. Analogo discorso può essere fatto sulla figura, spesso ambigua, della fata/strega: si tratta di figure prevalentemente negative - l'equazione strega: brutta e cattiva, fata: bella e buona, è spesso fallace, almeno analizzando il folklore ossolano - ma che rappresentano le depositarie degli antichi saperi, delle ritualità perdute piuttosto che delle conoscenze erboristiche.

Erano infatti le streghe e le fate che si occupavano di curare i casi più gravi: solo loro sapevano cosa utilizzare in caso di avvelenamento; solo loro sapevano mischiare gli ingredienti e le erbe dell'orto per preparare decotti e pozioni. È cosa nota che in alcune località delle Alpi si coltivasse il papavero da oppio e che con questo si preparassero dei decotti che venivano somministrati ai bambini. Oppure l'erba ruta, che poteva, a seconda del dosaggio, “scacciare i vermi” o essere utilizzata come rimedio abortivo.

Anche in ambito cristiano erano le donne che si occupavano della raccolta delle erbe magiche, specie nella notte di san Giovanni, periodo ritualmente molto importante perché a ridosso del solstizio d'estate e dell'inizio della bella stagione. Si tratta, anche in questo caso, di una interessante permanenza che sottintende una sessualizzazione di alcuni ambiti rituali molto importanti. Molto spesso, nel territorio ossolano, si assiste ancora oggi ad una divisione sessuale all'interno delle chiese, con le donne che si dispongono nei primi banchi, insieme ai bambini, mentre gli uomini occupano gli ultimi posti, quando non addirittura in piedi in fondo – a volte all'esterno - dell'edificio di culto. 

Dalle interviste emerge, salvo rari casi, che l'educazione religiosa dei figli era affidata alle donne (Ciurleo, 2010; Ciurleo, 2014). Per non parlare delle attività di tanatoprassi, ovvero di cura e vestizione del cadavere e della sua veglia.  Più testimonianze concordano sul fatto che, ancora negli anni ’60 e ’70 del secolo scorso, il compito di vestire i cadaveri era affidato prevalentemente alle donne (Ciurleo, 2010).


c. Polpette e torte di credenza: il ruolo della donna nel recupero alimentare. La donna, come “regina del focolare”, era colei a cui erano demandati i compiti di economia domestica: pulizia della casa e, soprattutto, preparazione dei cibi. Un classico stereotipo anche se non è questa la sede opportuna per aprire un dibattito sulla sessualizzazione dei ruoli e sulle modificazioni avvenute nel corso del tempo. Quello su cui vorrei riflettere è invece la peculiarità, tutta femminile, di recupero sistematico degli avanzi, in un perfetto lavoro di rielaborazione a cui si aggiunge il “valore aggiunto” della manualità. Mi spiego meglio: consideriamo il caso tipico dei raviolini, dei plin, specialità piemontese apprezzata in tutta Italia e non solo. Si tratta di un particolare tipo di agnolotto - altro prodotto tipico della tradizione piemontese - il cui ripieno è composto, prevalentemente, da avanzi di carne. La peculiarità e data dalla sua forma molto piccola: grazie alla manualità, al tempo necessario per realizzare ogni singolo raviolino, la donna, si può dire, “sopperisce” alla povertà degli ingredienti.
Proprio questa manualità diviene particolarmente importante oggigiorno e si configura come un vero e proprio valore aggiunto, spendibile anche nel campo della ristorazione. 

Valga, ad esempio, il caso, secondo me emblematico, della “Sagra della patata” di Montecrestese (Ciurleo, 2007), dove un vero e proprio esercito di donne lavora per preparare, ogni anno, in soli quattro giorni di festa, migliaia di porzioni di gnocchi. Gnocchi che sono diventati richiamo per i visitatori provenienti da Piemonte, Svizzera e Lombardia: grazie anche ad una raffinata operazione di marketing si è puntato sui concetti di “tradizione”, “antichità della ricetta” e “sapienzialità/manualità casalinga”. Un aneddoto: proprio gli studi condotti per giungere al conferimento agli gnocchi di patate della certificazione DeCo - Denominazione Comunale - hanno fatto emergere da un lato che la ricetta è tramandata oralmente (bisogna infatti conoscere l’esatta consistenza dell’impasto, che può variare a seconda della tipologia di patate utilizzate piuttosto che stabilire un rapporto fisso tra patate e farina), dall’altro che la preparazione casalinga degli gnocchi, che sembra venissero preparati anche per smaltire le patate “vecchie” - e qui ritorna il discorso della donna come principale artefice del recupero alimentare - è diventata sempre più rara.

La considerazione generale che va fatta perchè più che mai attuale - ancora oggi diverse tonnellate di alimenti vengono quotidianamente buttati a causa di piccoli difetti estetici che li rendono poco appetibili per la vendita - è quella secondo cui  gettare il cibo è peccato, vuoi per le contingenze economiche, vuoi anche per aspetti rituali sottostanti. In particolare, da sempre, era “tabu” buttare via il pane, soprattutto per la simbologia e sacralità dell’alimento. 

Se esaminiamo le ricette tradizionali, troviamo un’ampia gamma di preparazioni che si basano sull’uso del pane raffermo: dai canederli trentini ai passatelli, senza dimenticare le varie torte a base di latte - che serviva per ammollare le michette indurite - ed “avanzi di credenza” (Ciurleo, 2013B).


d. Il recupero della tradizione: case study. Le donne hanno avuto anche un ruolo fondamentale nel campo delle tradizioni, soprattutto religiose. A tal proposito ritengo interessante citare il caso della rinascita delle cavagnette a Trontano.

A Trontano c'è l'usanza di portare in processione, in occasione della festa patronale della Madonna e di San Leonardo - rispettivamente la prima domenica di agosto e la seconda di novembre - le cavagnette, che sono degli alberi rituali particolarmente diffusi sul territorio ossolano. Si tratta di un elemento vegetale alberiforme adornato con fiori, monili, reliquie - più precisamente immagini sacre - e coccarde, radicato in un cesto, che viene portato al momento dell'Offertorio e poi in processione, in origine solo dalle ragazze in età da marito (Ciurleo, 2012; Crepaldi, 2012). 

Ho intrapreso la ricerca su questa complessa realtà rituale nel 2008: in quell'occasione vennero portate, da uno sparuto gruppo di donne, tutte di età piuttosto avanzata, tre cavagnette. Ve n'era anche una quarta, molto antica, che non fu portata in processione. La tradizione, oggettivamente, sembrava stesse per morire a causa soprattutto di un ricambio generazionale che sembrava essersi interrotto. Iniziò così, grazie all'interesse suscitato anche in ambito accademico da questo fenomeno degli alberi rituali ossolani - molto diversi da quelli diffusi in altre località del Piemonte - e all'intervento del gruppo “Folk e Tradizioni” guidato da Rosalia Zaccheo, una vera e propria sistematica riscoperta del rito, con risultati a dir poco sorprendenti. Nel giro di pochissimi anni si è assistito ad un'importantissima opera di recupero e valorizzazione, dapprima con il restauro delle cavagnette antiche e poi con la creazione di nuovi oggetti rituali. More solito la “sapienzialità” o, se vogliamo, la “direzione artistica” è stata esclusivamente femminile: è stata una donna a fornire il modello costruttivo entro cui inserire le variazioni del caso; è stata una donna ad occuparsi del reperimento dei materiali; è stata una donna a coinvolgere le altre ed insegnar loro il corretto modo per portarle. 

Già perché portare la cavagnetta, a Trontano, non significa solamente poggiarla e mantenerla in equilibrio sulla testa. Nel corso di pochi anni si è riusciti a riportare la festa ad una versione - seppur inevitabilmente aggiornata agli standard sociali del XXI secolo - sostanzialmente molto simile a quella originale. Si è assistito così ad un importante ringiovanimento delle “portatrici”, che sono tornate ad essere, anagraficamente, le “ragazze da marito”, come testimoniato simbolicamente dall'uso di un fazzoletto piegato e posizionato tra i capelli ed il fondo del cesto. Nell'agosto di quest'anno sono state portate in processione una decina di cavagnette, accompagnate ognuna da due donne - che si occupano di tenere distesi i lembi anteriori della gonna per evitare che la “portatrice” inciampi - per un totale di oltre trenta donne in costume, tra queste molte ragazze sotto i vent'anni. 

Il caso di Trontano è senza dubbio emblematico ma non è unico in Ossola. Nell'ultimo quinquennio si è assistito ad un vero e proprio revival delle cavagnette e del folklore legato agli alberi rituali. Ad esempio a Viganella dove, dopo diversi lustri, si sono costruite nuove cavagnette oppure a Cravegna, frazione di Croveo, dove nel 2012, dopo quasi mezzo secolo di interruzione, è ripresa l'uscita delle corbelle, portate da un nutrito gruppo di fanciulle biancovestite.


e. Il costume femminile. Come è noto, il “costume” era di fondamentale importanza per la comunità: il “vestito della festa”, che accompagnava le donne dalla culla – o, meglio, dal matrimonio - alla bara era un simbolo di appartenenza. Il costume, infatti, era diverso a seconda del paese di provenienza e le differenze, in particolare nel caso ossolano, stavano nei particolari. Il foulard piuttosto che l'allacciatura del panèt e l'acconciatura dei capelli - ad esempio le trecce, quazz, in uso a Vogogna (Ciurleo, 2014) - piuttosto che il ricamo sul petto o i diversi colori erano simboli caratterizzanti una comunità. 

Il costume tipico, così come ci è stato consegnato, è un chiaro retaggio del XIX secolo, quando la moda borghese cittadina, che prediligeva colori scuri quali il nero o il viola, si impose anche in ambito montano (Saiu, 2008) e, di conseguenza, in Ossola.

Sono state proprio le donne le ultime ad abbandonare l'uso del costume, in anni anche relativamente recenti: gli uomini si conformarono ben presto alla cosiddetta “divisa borghese”, con pantaloni a sigaretta e cravatta che annullavano i richiami alla sessualità (MacLaren, 1999). E, allo stesso modo, sono state proprio le donne, in anni ancora più recenti, a recuperarne l'uso in ambito folk, talvolta codificandone gli elementi. 

L'uso del costume in tempi recenti è testimoniato ad esempio a Luzzogno, in Val Strona, dallo studio condotto da Battista Saiu, che ha fotografato, ancora pochi anni fa, donne che lo indossavano quotidianamente (Saiu, 2008).

In Ossola l'uso del costume è oggi limitato alle feste che rivestono una qualche matrice folk, in primis la patronale. Ma fino agli anni '50 del secolo scorso non era così - e nei paesi montani quali Cravegna addirittura fino agli anni '70 / '80 – e le donne portavano ancora il costume tipico. Testimonianza di questo si può avere da un semplice giro nei cimiteri e dall'osservazione delle foto delle defunte: almeno fino a metà del XX secolo esse indossavano elementi del vestito tradizionale, in particolare i copricapi ed i foulard. E poiché molte si facevano seppellire in costume, è difficile trovare oggi abiti tradizionali originali. In ogni caso le donne, che, come detto, hanno abbandonato per ultime il tipico abito festivo, sono state le prime a recuperarlo, facendo così nascere vari gruppi folkloristici.

L'Ossola risulta particolarmente ricca di queste associazioni, prevalentemente al femminile. Una parte, ad esempio, si è associata al gruppo più vasto de “Le donne del Parco”, che riunisce le varie formazioni delle comunità inserite nel Parco Nazionale della Valgrande. Ancora in questi anni sono nate nuove associazioni che si sono occupate di codificare – e, al limite, reinventare - il costume tipico di un Comune; cito, ad esempio, il gruppo “I takar” di Montecrestese, nato da pochi anni e composto prevalentemente da giovani, tra cui, caso piuttosto singolare, anche molti maschi.

Un'opera di riscoperta del proprio passato, certamente, ma anche di riappaesamento, un tentativo cioè di costruzione - o ricostruzione - di una propria identità, che passi attraverso il ritorno a simbologie del passato, in una sorta di folk-revival.
È molto bello assistere, ad esempio, alla festa dei Santi Gervasio e Protasio, patroni di Domodossola, e vedere sfilare, come accaduto quest'anno, centinaia di donne in costume, divise in gruppi a seconda del paese o dell'associazione di provenienza, precedute da uno stendardo didascalico, che sottolineava - ma un tempo non sarebbe stato necessario - l'individualità del gruppo e naturalmente l'affermazione identitaria in contrasto con l’alterità.

Quella di indossare il costume è una problematica che va affrontata con una certa lucidità: tralasciamo il quesito, che sa molto di filosofia spiccia, se sia nata prima la codificazione del costume o l’usanza per cui le donne lo indossano. Soffermiamoci su un altro aspetto, ovvero sul significato di portare il costume oggi. Come spiega Rosalia Zaccheo «portare i costumi è per noi un gesto di recupero della memoria del territorio, è il modo per esprimere la nostra orgogliosa appartenenza ad esso e sottolineare il nostro ruolo femminile di conservazione della tradizione» (Zaccheo, 2012).

Una presa di posizione molto forte, che pone l'accento sulla differenza che intercorre tra folklore e folklorismo o, meglio, tra folk e fake (Ciurleo, 2013b). 

Si può dire che oggi esistano almeno due linee filosofiche riguardo l'utilizzo del costume. Da una parte troviamo la frangia conservatrice, che “sacralizza” l'abito o, se vogliamo, vede il costume come un oggetto rituale, che deve essere utilizzato solo in determinate occasioni; dall'altra una visione più “esibizionista”, che vede il vestito come un valore aggiunto “spendibile” anche in ambito turistico. Ecco quindi che le “uscite” dei vari gruppi e la loro partecipazione agli eventi performativi possono essere una valida cartina di tornasole per scoprire la filosofia del gruppo e la concezione del vestito. Se vogliamo estremizzare le due scuole di pensiero, da una parte troviamo l'abito/feticcio usato solo in occasioni “sacre”, dall'altro l'abito/travestimento, utilizzabile anche a fini turistici o carnevaleschi. Esporsi a giudicare quale sia la strada migliore è molto difficile. Se da una parte, infatti, “l’integralismo” consente, quando funziona, di preservare l’apparato folk, dall’altro questa chiusura rischia di “fossilizzare” e standardizzare ancora di più gli abiti tradizionali, che, invece, facendo parte di una cultura viva, possono - e mi permetterei di dire devono - modificarsi in risposta alla contemporaneità.

Il secondo atteggiamento, da una lato ha certamente il vantaggio di mantenere vivo l’uso del costume e di riproporlo come simbolo di aggregazione, ma dall’altro rischia di snaturarlo drasticamente. Viviamo in un mondo dove l’usanza del “vestito della domenica” si è persa - in molti casi il week end è proprio l’occasione per mettersi in libertà, vestendosi con bruttissime ma comode tute, quasi in risposta all’abbigliamento giacca e cravatta o tailleur che si indossa per lavoro - e sarebbe forse il caso di mantenere l’uso del vestito tradizionale limitato a poche occasioni durante l’anno, di forte valenza rituale e simbolica: sì alla festa patronale, no al ballo in maschera o alla sfilata carnevalesca.


f. Conclusioni. All’interno del cosiddetto “gioco della tradizione” la donna assume quindi un ruolo fondamentale, in Ossola come in altre realtà contadine ed alpine, svolgendo un’importantissima opera di “recupero” e di salvataggio. Ed il recupero, come visto, può essere quello del polpettone, che salva dalla “spazzatura” un arrosto troppo grande - e magari non esattamente di prima qualità - piuttosto che i bottoni di un vecchio cappotto logoro.

L’immagine dei bottoni penso sia la migliore metafora di quanto fatto dalla donna nell’ambito delle tradizioni, soprattutto religiose, o più semplicemente nel folk: si salvano elementi, anche marginali, di una ritualità e si trapiantano su un’altra struttura, magari modificandola e trasformandola. Se infatti il bottone del cappotto può sostituire quello di una mantella - ma può anche diventare parte di una collana o oggetto ornamentale - il nostro “bottone della tradizione” può a sua volta assumere nuovi usi senza perderne le caratteristiche peculiari. E trasformarsi da momento in cui le ragazze “da marito” di mostravano alla comunità, ponendosi sul mercato matrimoniale, a (forte) rito di riappropriazione identitaria (Trontano docet).


mer

23

lug

2014

UniversiCà ovvero la museografia moderna

Che cos'è un museo (etnografico)? Cosa si trova dentro?

Solitamente nei musei "delle tradizioni", sorti come funghi negli ultimi anni, siamo abituati a trovare delle esposizioni, permettetemi di dirlo, insignificanti: file di rastrelli piuttosto che strumenti per la lavorazione del latte, accatastati in stile "wunderkammer", nei musei più "evoluti" troviamo le definizioni dei reperti, spesso in dialetto.

Anche i più appassionati di tradizioni, tempo 15 minuti, superano la soglia di sopportazione (io per primo!) e se ne vanno. Perché dovrei andare a vedere un magazzino (perché di questo, a tutti gli effetti, si tratta) contenente "dumping" che si sta tentando di salvare dalla spazzatura? Perché dovrei aver voglia di vedere 15 rastrelli (rigorosamente tutti uguali ed esposti solo perché "si usavano un tempo") attaccati su un muro con una dicitura in dialetto ("dialetto" e "scritto", due termini così antitetici da formare una bestemmia)? 

Questa è, purtroppo, la concezione museografica imperante in Ossola e nel Vco.

Ma, fortunatamente, c'è qualche buona notizia, qualche innovazione nel panorama museografico. Si chiama UniversiCà, e si trova a Druogno, nell'ala est della ex colonia estiva. 

Si tratta di un museo "esperienziale", "multimediale" nel senso più spinto del termine: un "racconto", supportato da tanta tecnologia, che non può lasciare indifferenti.

La concezione museografica che c'è alla base è delle più nuove e la troviamo ad esempio al Museo della montagna del Forte di Bard, piuttosto che al nuovo allestimento della Reggia di Venaria, piuttosto che il Museo delle genti Trentine o il Musee des hommes di Parigi.

E' questa la strada che gli allestimenti museali stanno prendendo: pochi reperti, ma significativi, fake e ricostruzioni ben riconoscibili e, soprattutto multimedialità.

Video, schermi touch, internet, "contenuti speciali" usufruibili anche fuori dalla visita: è questa la strada che i musei etnografici stanno prendendo da una decina di anni a questa parte. Li studiavo quando ero in Università, ed erano ancora solo teorie o poco più. Oggi sono realtà, anche in Ossola, e non solo nei grandi musei già citati.

E, devo dire, è molto bello vedere che in pochi anni questi "sogni" sono diventati realtà, anche in questo "lembo di Piemonte che - come amo dire - si incunea nella Svizzera germanofona".

 

Una signora, ossolana, in visita al museo mi ha detto: "E' un museo povero di reperti, ci sono tanti video, ma poca sostanza...".

Concordo: se cercate pareti tappezzate di cose vecchie, spesso senza alcun valore, in una sorta di "svuota cantine" senza possibilità di acquisto, mischiato a dialetto usato "ad mentula canis", lasciate perdere.

 

Vi ho incuriosito?

Andate sul sito www.universica.it oppure www.tramevive.it.

E se volete vedere anche le mie conferenze degli anni scorsi basta accedere a questi siti per trovare alcuni interessanti video, tra cui la conferenza, a me cara, su Folk e fake

 

0 Commenti

mer

05

feb

2014

Non si butta via niente: il ruolo della donna nel recupero del materiale e dell'immateriale

Questo sarà il titolo del saggio che sto scrivendo per il prossimo libro di Silvano Crepaldi.

Domenica, a Viganella, abbiamo presentato il bel libro "Cuntuli del favlé", la fine della trilogia La lingua muribunda, iniziata tre anni fa con "Geografia dell'immaginario", "Santi e reliquie" e quest'ultimo volume sulle leggende dell'Alto e Basso Novarese.

L'anno prossimo lavoreremo invece per indagare alcune figure, iniziando proprio dalle donne e dal loro ruolo nella società tradizionale.

Il mio intervento verterà essenzialmente su due aspetti secondo me molto interessanti: la donna in cucina e la donna come "passatrice" (il termine è orribile, ne sto infatti cercando altri migliori, ma rende senza dubbio l'idea) di tradizioni.

Sono infatti le donne quelle che hanno costruito e ri-costruito i gruppi folk, sono le donne che si occupano di trasmettere le preghiere, spesso anche le leggende, per non parlare poi delle ricette.

L'uomo, quando cucina, lo fa per mestiere, diventa chef, mentre la donna lo fa tutti i giorni e si trovava, ma si trova ancora oggi, a dover fare i conti con l'ecoomia domestica e con la reinvenzione ed il riutilizzo degli avanzi.

Questi sono gli spunti di riflessione che mi sono venuti tra domenica sera e lunedì. Qualcuno di voi ne ha altri? Consigli?

Fortunatamente ho un po' di mesi di tempo per elaborare una bella teoria e scrivere un bel saggio.

I consigli e le critiche sono naturalmente bene accetti!

0 Commenti

mar

28

gen

2014

IperLibro - Salone del libro (ed oltre) del VCO

Torno ad aggiornare il mio sito. La causa di questo lentissimo aggiornamento non è imputabile però (solo) alla mia pigrizia, ma al fatto che, finalmente, si sta concretizzando un grande progetto che, insieme a Samuel Piana e Vanessa Trapani, stiamo portando avanti da diversi mesi.

ScriptO.

Che cos'è? Un blog culturale, che vanta collaboratori di primissimo piano, ma anche un gruppo di persone che organizza una serie di eventi. Ed il primissimo che stiamo organizzando è IperLibro - Salone del libro (e non solo) del Vco.

Una settimana di eventi culturali a tutto campo, che avranno come filo conduttore il nostro territorio, tra workshop e laboratori per bambini ed adulti.

Stiamo ancora lavorando alacremente sia per mettere on line il blog di ScriptO (ne sitamo testando una versione Beta), sia per fornire un programma dettagliato di IperLibro. Nel frattempo segnatevi la data: dal 7 al 13 aprile 2014 al Val d'Ossola shopping Center di Crevoladossola, con inaugurazione domenica 6 aprile.

Nel frattempo eccovi il comunicato stampa che abbiamo inviato a tutti gli organi di informazione:

 

 

IperLibro

Salone del libro

(ed oltre)

del VCO

 


CREVOLADOSSOLA - Il panorama culturale provinciale si arricchisce di un evento particolarmente interessante: dal 7 al 13 aprile prossimo, infatti, il Centro commerciale Val d’Ossola shopping center ospiterà l’iniziativa IperLibro - Il salone del libro (ed oltre) del Vco. 

Ad organizzare la kermesse, nata dalla mente di Luca Ciurleo e Samuel Piana, il nuovo blog culturale ScriptO (prossimamente on line) con la collaborazione di NovaCoop, Associazione culturale Giovan Pietro Vanni, Landexplorer e Val d’Ossola shopping Center.

«La manifestazione - spiegano gli organizzatori - non sarà un semplice salone dove verranno esposti i libri di autori, editori o che trattano il territorio, ma sarà un contenitore di eventi culturali. Al mattino, infatti, organizzeremo diversi laboratori dedicati alle scuole, dalle elementari sino alle superiori, tenuti da esperti e riguardanti tematiche del territorio, mentre al pomeriggio ci saranno workshop e tavole rotonde dedicate agli adulti. Molte le tematiche messe in campo: dalla fotografia al fumetto, dalle tradizioni all’alimentazione».

Svariati anche gli esperti del settore che sono stati contattati per partecipare agli eventi collaterali che animeranno la galleria. Ci saranno infatti delle mostre di pittura, sicuramente in programma una retrospettiva di Giorgio Da Valeggia, e sulle tradizioni (Cavagnette: un percorso devozionale), oltre che diverse sorprese.

«Prossimamente - proseguono gli organizzatori - forniremo il programma dettagliato dei laboratori, dei workshop e degli incontri in programma, con le conferme anche di ospiti di primissimo livello. Stiamo inoltre contattando proprio in questi giorni gli enti e le associazioni del territorio per organizzare l’evento in sinergia e collaborazione».

Per qualsiasi informazione è possibile contattare direttamente l’organizzazione al 328 6828585 oppure luca_ciurleo@yahoo.it.

 

0 Commenti

ven

03

gen

2014

Carcavegia ed altri falò di inizio anno

Domani, sabato 4 gennaio 2014, alle 20.45, presso la sala consiliare del Comune di Premosello, una mia conferenza, organizzata dalla Pro loco, dal titolo "Il falò della Carcavegia: una nuova proposta di lettura".

Durante l'incontro presenterò la teoria secondo cui il falò della Carcavegia è in realtà un particolare rito di passaggio dai significati sessuali.

Perchè si bruciano fantocci "personalizzati" raffiguranti il più vecchio e la più vecchia del paese? Perchè, se rappresentano semplicemente l'anno vecchio, non sono dei semplici fantocci antropomorfi?

 

Ricordo inoltre i prossimi appuntamenti folk con i vari falò di gennaio:

 

5 gennaio, 20.30, si brucia la Carcavegia a Premosello Chiovenda ed a Colloro

 

5 gennaio, 21, a Vogogna si mette in scena il presepe vivente, rinviato a causa del maltempo della vigilia di Natale

 

5 gennaio, 20.30, falò dell'Epifania ad Anzola

 

6 gennaio, 15, Festa dei pastori a Vogogna con a seguire il rogo della Calcaveggia (nome controverso)

 

6 gennaio, 20.30, falò della Calcavegia a Piedimulera

0 Commenti

gio

25

lug

2013

Tradizioni di pastafrolla: in vendita l'e-book

E' in vendita presso i principali store di e-book (compreso lo store riservato ad Amazon kindle), il mio saggio "Tradizioni di pastrafrolla". Edito, in versione digitale, da Narcissus.me e da Ultravox per quella cartacea, lo scritto (la versione a stampa conta 80 pagine), riassume il mio ciclo di conferenze ed i miei studi dell'ultimo periodo, ovvero la distinzione tra folk e fake, la "creazione" della tradizione alimentare, con l'esempio della biscotteria ossolana, ed i diversi approcci alimentari di oggi (rassunti dall'esempio della Lettera ai cuochi di domani", da McDonald's, IKEA e dai vari centri commerciali).

 

Perché comprare questo libro, al prezzo specialissimo di 3,49 €? Per tentare di capirci qualcosa sul vasto mondo delle tradizioni culinarie: oggigiorno il connubio tra tradizione e cucina "tipica" è indissolubile, è diventato un vero e proprio marchio di fabbrica che legittima prezzi molto più alti.

Zicar, Cavagnet, Offelle, Santitt, Beurit, Ovis mollis, Margheritine, Fugascina, Foglie dell'olmo... Il panorama dolciario di oggi è molto complesso. Ad un occhio poco esperto tutto potrebbe sembrare "tradizionale", o almeno "tradizionalmente verosimile". Ecco allora delinearsi tre approcci che i produttori usano nel processo creativo: quello "storico", quello "fake propriamente detto" e quello che potrei definire un "fake verosimile".

 

Arriviamo alle presentazioni del volume cartaceo, edito, come già detto da Ultravox, il gruppo editoriale di OssolaNews. 

La prima avverrà il 10 agosto, presso l'UniversiCà di Druogno, nell'ambito della rassegna Me.Mo., Memorie e Montagne.

Poi lo presenteremo nuovamente ad ottobre, il 5, nell'ambito del convegno "Fare e saper fare: la cucina tipica ossolana".

E poi ci saranno anche altre conferenze su questo tema, in un calendario ancora da definire.

Di sicuro ne parleremo anche in occasione della Fabbrica di carta 2014, e forse ne farà qualche accenno (ma la tematica è relativa a Vogogna ed alla "paura di perdere le proprie origini") anche in occasione del mio incontro in occasione di Montagne e dintorni, a fine ottobre.

Indice:

 

Parte I: Folklore e fake-lore: due facce della stessa medaglia?

1.1 Il folklore

1.2 La percezione di Folk e quella di tradizione

1.3 Il fake-lore

 

Parte II:

Le nuove frontiere culinarie ed il ritorno alla ciclicità stagionale

2.1 Introduzione

2.2 La "Lettera ai cuochi di domani"

2.3 Il nuovo calendario rituale contemporaneo

2.4 Cibo e globalizzazione

2.4.1 Il caso IKEA

2.4.2 Il caso McDonald

2.4.3 I centri commerciali, dove convivono etnico, biologico, equo-solidale, tradizionale ed industriale

 

Parte III: Case study - I biscotti tipici tra leggende, ex voto ed esperimenti

3.1 Dolci alpini e dolci ossolani

3.2 Il fake-lore dolciario ossolano: i biscotti

3.3 Le "fake-cake"

 

Parte IV: Cosa è "tradizionale"?

4.1 Tre modelli di tradizionalità

4.2 Conclusioni

 

Bibliografia

Ringraziamenti

L'autore

 

 

0 Commenti

ven

28

giu

2013

Tradizioni di pastafrolla

Sono state settimane di lavoro molto fitto: sto infatti andando in stampa con ben due novità editoriali, ambedue per le edizioni Ultravox, l'editore dei siti del gruppo Ossolanews.

La prima, di cui parleremo in seguito in un apposito post, è relativa ad un libro di poesia dell'amica e collega Giuliana Murgia. Si tratta di una silloge di poesie illustrate da Barbara Visca, che verrà presentata il 12 luglio a Malesco nell'ambito della rassegna Arte, cultura e cucina al Leon d'oro.

La seconda novità è la pubblicazione, in formato libro cartaceo ed e-book del libro "Tradizioni di pastafrolla", una mia ricerca sulla biscotteria tradizionale ossolana e del Vco.

In anteprima vi propongo uno dei capitoli centrali di questo libro, in attesa di un vostro commento.

Il volume sarà presentato sia a Malesco, il 19 luglio, che a Druogno, nell'ambito della rassegna MeMo dell'UniversiCà, il 10 agosto.

Appena ho novità vi lascerò tutte le info sul sito e... non esistate a contattarmi!

 

 

 

3.2 - Il fake-lore dolciario ossolano: i biscotti

Molti i pasticceri che si sono cimentati, negli ultimi anni con i dolci tipici, creando un dolce che fosse in qualche modo tradizionale. E la "tradizionalità" si può ottenere in due modi diversi: o riscoprendo effettivamente antiche ricette, oppure utilizzando ingredienti "tipici" e caratteristici del territorio, quali mirtilli o castagne.

Esiste poi una "terza via": si inventano dolci di sana pianta e vi si collega una leggenda di fondazione. L'esempio più lampante di questo approccio sono le cerrine di Casale Corte Cerro. Prodotte dal panificio Fenaroli sono dei biscotti particolarmente interessanti poiché ad essi è correlata una complessa leggenda di fondazione. I biscotti sono delle semplici paste frolle con nocciole tostate ed aromi naturali, e la leggenda è stata elaborata dalle scuole elementari di Ramate. Il biscotto prende il nome dall'albero del cerro, da cui a sua volta prende il nome il paese di Casale Corte Cerro, mentre la forma ricorda appunto le sue foglie. In questo caso particolarmente interessante è il packaging ed il connubio venutosi a creare tra il paese ed il biscotto: sulla scatola, che presenta una singolare apertura a forma di gigantesca cerrina, sono riportati alcuni scorci di Casale, dati ed ingredienti del produttore (tra cui spicca l'Eccellenza artigiana della Regione Piemonte) e diverse illustrazioni della fiaba, traducendosi in un risultato ben riuscito ed accattivante. Le cerrine, nella scatola, contengono anche un volantino con la loro leggenda illustrata, oltre che vari collegamenti QR. Si tratta di un fakelore alimentare? Attinendosi alla definizione di Dorson no. La leggenda di fondazione è dichiaratamente inventata: sulla scatola viene riportata chiaramente la dicitura "Le cerrine di Casale Corte Cerro dolce nato dalla fantasia dei bambini". Ma si tratta comunque di un dolce che, progressivamente, viene percepito dalle persone come "tradizionale" grazie anche a questa leggenda di fondazione. Parlando con gli anziani del paese, vi è una vera e propria convinzione che quantomeno la prima parte del testo, che si basa su un dato storicamente verosimile, ovvero un signore del luogo di nome Meredano, descritto come un «valoroso ed aitante cavaliere che governava con saggezza ed equità» sia tratta da un documento storico realmente esistente. Inoltre nelle prime tre righe del testo, vi è la corretta indicazione geografica («sulle pendici della Colma Alta») ed il riferimento all'etimologia di Casale Corte Cerro («il suo nome era dovuto ai magnifici boschi di cerro che lo circondavano»): tutte notazioni che avvalorerebbero la tesi della veridicità della tradizione. Interessante quanto scrive sul suo sito l'agenzia di web marketing territoriale Landexplorer, che ha curato il "merchandising" del prodotto: «Non possiamo che essere soddisfatti nel vedere come queste Cerrine stiano diventando "primo ambasciatore" di Casale Corte Cerro» si legge sul sito www.landexplorer.it. Proprio questo gioco tra "finto" e "pseudovero" rende molto particolare ed interessante questo intervento di marketing territoriale portato avanti a cavaliere tra folk e fake.

Un altro biscotto tipico particolarmente interessante è l'offella di Vogogna, prodotto dalla pasticceria Valentino. Come si può leggere dal retro della confezione, su cui compare in primissimo piano un logo dei biscotti in cui sono raffigurati, in un ovale (rimando alla forma delle offelle), Palazzo Pretorio, la rocca ed il castello di Vogogna, veri e propri simboli del paese della Bassa Ossola, il biscotto nasce «dalla passione per l'arte dolciaria di Valentino Cirillo […] un prodotto figlio della tradizione e della primissima qualità degli ingredienti che, attentamente dosati, racchiudono i sapori del nostro territorio». Bastano queste poche righe per comprendere quanto le offelle si inseriscano prepotentemente nel discorso di folklore e fakelore alimentare. Ancor più esemplificativo è lo slogan scelto per il biscotto: "Offelle di Vogogna. Passione. Tradizione". Ma dove sta, in questo caso, la tradizione? Intervistando il giovane pasticcere, figlio di emigrati e nato nel Napoletano, si scopre che la ricetta nasce dalla volontà di creare un biscotto tipico del paese. Biscotto che, sentendo le testimonianze di vari anziani, veniva distribuito da un ambulante, l'offelat, in occasione delle feste principali del paese. Si tratta di un impasto derivante dalla base della pasta frolla a cui viene sostituito un 30% di farina di segale. A questo si aggiunge una mistura di vino Ossolanum ridotto a vin brulé con spezie e cannella. Il nome offella deriverebbe da "offerta", poiché il biscotto era festivo e legato al calendario liturgico, mentre secondo una seconda versione l'etimologia sarebbe da ricondurre a "oef", milanese di uovo. Trattandosi di una pasta frolla il prodotto ha il vantaggio di una lunga conservazione, fino a 2-3 mesi a temperatura ambiente, di un semplice stoccaggio e di una forma ad ovale allungato facilmente ripetibile. Non vi sono leggende di fondazione legate a questi biscotti, che rimangono però ancora vivi nella memoria dei Vogognesi che, ancora prima della loro "rinascita" erano soliti chiedere a Valentino dei biscotti di frolla chiamandoli "offelle", non si sa se perché il termine fosse diventato sinonimo di biscotto o, più probabilmente, per somiglianza con l'impasto originario. Da una ricerca che sto conducendo sul territorio di Vogogna emerge un aspetto molto interessante: l'offellaio, ovvero chi vendeva questi biscotti in occasione delle feste patronali delle varie frazioni, era originario di Cuzzego. 

Altri biscotti importanti sono la fugascina di Mergozzo e di Nonio, due ricette molto simili tra loro: si tratta anche in questo caso di una variazione della pasta frolla, con zucchero, burro e farina come ingredienti principali (la fugascina tradizionale di Nonio prevede anche l'uso di olio d'oliva e zucchero semolato sopra). Secondo lo studio delle cadenze dialettali la fugascina apparterrebbe al lago di Mergozzo, mentre nella sponda occidentale del lago d'Orta non sarebbe propriamente corretto il termine, che andrebbe, secondo gli studi di linguistica, corretto in figascina. Nello studio di questo biscotto l'archeologa Elena Poletti Ecclesia ne ha trovato una somiglianza ed attinenza con l'ostiella medioevale. Infatti, ricollegandosi al discorso precedente dell'offella di Vogogna, «sembrano rimandare a tradizioni assai lontane e risalenti per lo meno all'epoca romana i "biscotti della festa" tipici del nostro territorio: ogni paese attorno al lago d'Orta ed in molte altre aree e vallate vanta una propria ricetta per la preparazione di un biscotto o focaccina dolce (fugascina o ufela), da distribuire in occasione della festa patronale o di qualche ricorrenza speciale» (Poletti Ecclesia, 2002, pp. 42-44). Tra la Fugascina di Nonio, prodotta da Aldo Piazza, e quella di Mergozzo, del Vecchio fornaio pasticcere, vi è indubbiamente una migliore valorizzazione di quest'ultima. Le sue origini, come testimoniato dagli stessi produttori, risalgono almeno al 1857: in tale data, infatti, vi sono le testimonianze archivistiche di un notaio di Milano che offre 3 lire e 65 centesimi per l'acquisto di questo dolce. Gli ingredienti sono farina bianca, zucchero, rosso d'uovo e burro; un tempo c'era anche chi utilizzava per insaporire l'impasto cognac, piuttosto che grappa o marsala. La ricetta di Mergozzo è stata tramandata da mezzo secolo da un altro pasticcere, ed è caratterizzata dall'essere fatta completamente a mano, sia nella fase di tiraggio che in quella di taglio (naturalmente da effettuarsi appena sfornata, con l'impasto ancora caldo). Questo conferisce al dolce una vera e propria "tradizionalità" (o meglio artigianalità): le fugascine non saranno mai perfettamente uguali l'una all'altra. Il dolce, che ha ottenuto la certificazione Pat (Prodotto agroalimentare tradizionale) ha probabilmente origini molto più antiche: questo è deducibile sia dalla semplicità degli ingredienti e dell'impasto, sia dalla tradizione, ancora oggi viva, di essere preparato dalle donne della frazione Sasso la seconda domenica di luglio in occasione della festa patronale. Questa usanza è ancora oggi portata avanti dalle famiglie di Bracchio, Albo e Candoglia, che chiedono al Vecchio fornaio pasticcere in prestito le padelle per cuocere il proprio impasto direttamente nel forno professionale. Come testimoniano gli attuali proprietari e produttori del dolce, Patrizia Baroni e Giordano Pavesi, «le famiglie di Mergozzo ci chiedono in prestito le teglie per poter preparare il dolce in occasione della festa di santa Elisabetta e cuocerlo nei nostri forni. Negli anni questa tradizione si era persa, ma con gli anni è fortunatamente ripresa ed oggi non c'è famiglia che non produca, in quell'occasione, la propria fugascina, portando avanti la propria ricetta familiare». Il prodotto, infine, viene oggi commercializzato in scatole di cartone, di latta o nel classico sacchetto di plastica, recanti il marchio della pasticceria ed una veduta di Mergozzo, portando avanti il discorso fin qui accennato di dolce tipico venduto come "souvenir di viaggio", rivolto, almeno in queste scatole, a turisti o per fare un presente.

E come offerta alla divinità, o meglio come ex voto, nascono le Roselline di Re della Dolce panetteria di Masera. Il biscotto, anch'esso un frollino a base di castagne, nasce nel 2007, dopo che la madre di Azzurra Pedroli, proprietaria della panetteria, fu operata all'esofago. Purtroppo le condizioni erano assai critiche e, come spesso accade in situazioni drammatiche, ci si rivolse alla Madonna del sangue di Re, un culto molto diffuso in Ossola e non solo (cfr, tra gli altri Ciurleo, 2005 e Crepaldi 2012). Miracolosamente tutto si risolse per il meglio, facendo così nascere, come ex voto, questo biscotto, su cui è impresso il marchio con le tre roselline, attributo della Vergine. Il biscotto ebbe un grande successo, sia commerciale che, soprattutto, tra i responsabili del santuario, che concessero l'utilizzo del marchio e persino avvallarono la stampa di un piccolo opuscolo, contenuto nella confezione da 250 g delle Roselline, contenente, in più lingue, la storia illustrata del miracolo della Madonna del sangue. Dal canto suo la titolare della panetteria si occupa di donare diverse confezioni di biscotti ogni anno alla sagrestia del santuario, oltre che di fare molta pubblicità, sia in provincia che fuori, a Re. In questo caso, seppure il prodotto sia particolarmente giovane, troviamo che la "leggenda di fondazione", ovvero l'atto di devozione, non tanto inusuale per il santuario (basti guardare le numerose pareti in cui sono affissi fiocchi di protezione per i bambini o ex-voto con quadri ritraenti disgrazie o malattie o ancora lavori all'uncinetto con la sigla "PGR"), ha creato un prodotto ormai diventato a tutti gli effetti "tradizionale".

Sempre parlando di biscotti riscoperti dalla Dolce Panetteria, ed ancora prima dallo chef Sergio Bartolucci, vanno citati i biscotti Bottinelli, ovvero i biscotti ossolani.

La ricetta nasce nell'Ottocento dal pasticcere Giuseppe Bottinelli, che mescola i «prodotti più semplici del […] territorio,  dando vita a questo insieme armonico di sapori» (Bartolucci, 2010, p. 111). Proprio grazie a questa ricetta il pasticcere, nel 1907, in occasione della prestigiosa Esposizione internazionale di Madrid, si aggiudicò la medaglia d'oro. Bartolucci racconta anche la vita di questo pasticcere, nato a Viggiù nel 1876 e trasferitosi nel capoluogo domese verso la fine dell'Ottocento, dove aprì, in piazza Mercato, la Premiata pasticceria Bottinelli, che rimarrà aperta fino al 1925 quando si trasferì a Pallanza. Proprio nella frazione verbanese, inventò un altro biscotto tipico, gli amaretti di Pallanza, nel negozio di via Ruga. Si spense nel 1960. Nel corso degli anni, però, i biscotti iniziarono a sparire: la ricetta, ed anche il ricordo della preparazione, si perse per circa un secolo. Bisogna aspettare il 2002 per ritrovare e veder rinascere, nella stessa scatola rossa Bottinelli, la specialità dolciaria. Anche in questo caso è stato lo chef Sergio Bartolucci che, ritrovando per caso da un rigattiere una scatola di metallo con manico di rame, comincia una ricerca accurata che porterà alla riscoperta della prelibatezza dolciaria. Nel marzo 2010, infine, i diritti del prodotto vengono ceduti ad Azzurra Pedroli e Bruno Minoletti, della Dolce panetteria, «con l'impegno della continuità storica del prodotto» (Bartolucci, 2010, p. 111). Anche in questo caso si tratta di un biscotto che si basa su una frolla montata arricchita con farina di castagne.

Esiste anche un ulteriore biscotto domese, questa volta denominato D… come dolcetti. Anche qui si tratta di un biscotto nuovo, nato nel 2008 grazie alla sinergia tra l'associazione Mamma Ossola e la pasticceria Doria di Domodossola. Non si tratta certamente di un biscotto tradizionale, o meglio della riscoperta di una ricetta antica: gli ingredienti infatti prevedono zucchero, burro, mandorle, farina di mais, uova, margarina, farina di semola di grano duro, nocciole, farina di castagne, miele, lievito ed aromi quali vanillina e limone. Si tratta di un frollino friabile, che l'ideatore, Antonio Doria, ha sperimentato in diverse varianti prima di arrivare alla ricetta definitiva. La caratteristica più interessante, sotto diversi aspetti, è il merchandising: il prodotto (che ha la forma di D, sfruttando lo spelling nazionale che vede associare sempre la D con Domodossola), infatti è dotato di una scatola di metallo in due varianti, rossa e verde (e presto si sta pensando di realizzarne anche una versione azzurra), progettata dall'Arca studio di Omegna, che ha creato una composizione sfruttando le cartoline ossolane ed alcuni simboli del territorio. Tra questi, ad esempio il costume tipico di Montecrestese, la stella alpina, il quadrifoglio, alcune vedute di Macugnaga o di Domodossola, il traforo del Sempione e molti altri simboli che sono diventati sotto diversi aspetti l'autorappresentazione dell'Ossola (cfr Ciurleo, 2005; Ciurleo, 2007). Lo scopo di questa iniziativa era quella di raccogliere fondi per l'associazione umanitaria nata nel 2003, ma l'idea del biscotto voleva anche creare una sorta di biglietto da visita del territorio, evidenziato anche dallo slogan, riportato sulle confezioni, "Un saluto dall'Ossola". Di queste scatole ne vennero prodotte 4mila, che vennero vendute a tempo di record, grazie sia alla finalità benefica che, soprattutto, ad un prezzo molto abbordabile. La vendita dei biscotti prosegue ancora oggi, in scatole più semplici, mantenendo però la finalità benefica: parte del ricavato dalla vendita del prodotto viene infatti ancora oggi devoluto a Mamma Ossola.

Ultimi due esempi di biscotti dichiaratamente fake e creati proprio in occasione di un evento sono i cavagnett e gli zicar. Si tratta di due biscotti, o meglio di due veri e propri esperimenti di fake-lore, concepiti ed ideati in occasione del primo convegno delle Cavagnette, svoltosi il 5 agosto 2012 a Trontano. La loro genesi è molto semplice e si colloca in un progetto di valorizzazione e riscoperta culturale che ho avuto modo, insieme all'amico Pier Franco Midali, di portare avanti da qualche anno. Lo scopo era quello di far conoscere, ed in alcuni casi rinascere, le Cavagnette, alberi rituali portati in processione dalle donne capillarmente diffusi in Ossola ed in tutto il Piemonte. Per riuscire a rendere il convegno, organizzato nell'ambito della festa patronale, "economicamente sostenibile", ovvero per rientrare delle spese, con il gruppo Folk e tradizioni di Trontano, in particolare con Rosalia Zaccheo, abbiamo pensato di creare, dal nulla, dei biscotti tipici. Primo problema: a chi affidare il compito di creare questi biscotti? Purtroppo Trontano non aveva panetterie e pasticcerie locali, ma due panetterie domesi hanno  "radici" trontanesi, ovvero la panetteria Da Ivano e quella Da Germano. Secondo problema posto è stato quello relativo agli ingredienti: cosa richiedere ai pasticceri? Che tipo di biscotto produrre? Ricercare un ricetta "tipica" oppure lasciare libero spazio alla creatività? Abbiamo deciso di adottare questa seconda strada: i biscotti avrebbero dovuto avere qualche legame con la tipicità, con gli ingredienti (scartando quindi ingredienti quali cocco o frutta esotica), mentre per il resto si è lasciata carta bianca ai due laboratori. La risposta che hanno dato i due artigiani è stata molto diversa: in un caso si è optato per la rielaborazione di un biscotto già studiato, aggiungendo agli ingredienti di una frolla montata farina di castagne e di segale, mentre nell'altro si è rielaborato il classico Brutto e buono di Borgomanero aggiungendovi nocciole. In particolare Da Germano ha prodotto molte tipologie di biscotti, sfruttando vari ingredienti: dalla segale, al mirtillo alla farina di polenta. 

Per quel che concerne il nome è stato deciso dagli organizzatori: cavagnett, naturalmente, è la versione dialettale di Cavagnetta, mentre il biscotto zicar prende il nome dal termine dialettale che indica i "luoghi". 

Anche in questo caso di cosa si tratta? Di folklore? Di fake? Di folklorismo? La risposta non è semplice, questi biscotti, il cui pakaging è differente (gli zicar in scatola rigida di cartone inneggiante alla tradizione, i cavagnett in bustina di plastica), hanno un adesivo che li accomuna, quello in ricordo del suddetto convegno, raffigurante una cavagnetta, quella che potremmo definire la "vera tradizione". Tradizionali sono anche gli ingredienti utilizzati, condizione fondamentale a cui tutti e due i pasticceri si sono attenuti nel loro processo creativo. Chiaramente inventata, o meglio rielaborata, è la ricetta: nel caso degli zicar è una frolla montata, affine se vogliamo ai biscotti Bottinelli, mentre per i cavagnett il riferimento è ai brutti ma buoni di area borgomanerese. Il successo di queste preparazioni è stato notevole: in una sola giornata sono state vendute quasi 200 confezioni assortite, i cui proventi sono andati alla parrocchia per coprire le spese di organizzazione.

In occasione dell'importante kermesse di Pane, formaggio e pietra 2013 di Beura Cardezza sono stati presentati i beuritt, l'ultima creazione della panetteria-pasticceria Da Germano di Domodossola. Una ricetta che rievoca la tradizione, nel senso più lato possibile del termine, nei suoi ingredienti, rustici ma allo stesso tempo molto variegati: si tratta di una frolla rielaborata con farina di segale, semi di uva, farina bianca ed altri ingredienti poveri che contribuiscono a rendere il biscotto friabile e dal sapore "retrò”. 

Il biscotto, che ha la forma di un fiore di dimensioni ragguardevoli, viene poi abbellito, ed arricchito, con cioccolato fondente, oppure cristalli di zucchero, diavolini colorati, granella di nocciole o altro. Anche in questo caso il dolcetto, seppur inventato proprio poche settimane fa, può inserirsi a pieno titolo nel panorama della biscotteria "tradizionale" ossolana. Anche in questo caso la "tradizionalità" è data non tanto dalla riscoperta di un antico biscotto, quanto piuttosto dalla sua invenzione utilizzando ingredienti "verosimilmente tradizionali", ovvero del territorio e che contribuiscono a dare un tocco di "storicità" all'impasto. L'aspetto interessante è che in molti casi questi dolci, con il passare degli anni, seppure i produttori, molto onestamente, abbiano chiarito che si tratta di una loro creazione, sono progressivamente stati percepiti come "tradizionali" dai clienti, che li hanno quasi "storicizzati", o meglio a-storicizzati, collocandoli cioè in quello spazio cronologicamente fuori dal tempo che è il mondo tradizionale. Probabilmente, tra non molti anni, diciamo anche solo tra un decennio, anche i Beuritt potrebbero subire questa sorte, diventando a pieno titolo il "biscotto tradizionale di Beura" le cui origini si perdono in quel grande e confuso calderone che va sotto il nome di "tradizione".

Ad Ornavasso, nel dicembre 2011, sono invece state messe in vendita, dalla pasticceria Biggio, le Campanelle del Boden. In questo caso non si tratta di un biscotto friabile, quanto piuttosto di una pasta morbida, prodotta in piccoli stampi, con un impasto a base di nocciole, farina di polenta e miele. Il dolcetto, marchio registrato, ha la caratteristica di avere una scadenza abbastanza ravvicinata nel tempo: la sua conservazione è di sole due settimane, in confronto ai tre - sei mesi degli altri impasti analizzati. In questo caso, nonostante le ricerche portate avanti tra gli anziani, non sono stati ritrovati dolci tipici da ricostruire: esistevano le tradizioni dei fusniti, ovvero del pane passato nell'uovo e fritto, e dei brislin, delle cialde di origine Walser, ma nessuna preparazione era tipica di Ornavasso. Il packaging prevede delle confezioni da 150 e 300 g insacchettate e con un cavallotto dove, sullo sfondo del santuario del Boden, sono ritratte le campanelle. 

A Gravellona Toce, invece, sono state prodotte, dalla Pasqua 2011 dalla pasticceria Bianchi, le foglie di quercia. Si tratta di un biscotto molto particolare (non si tratta infatti della variazione di una pasta frolla), che ha come ingredienti una pasta macinata con mandorle, nocciole, zucchero, albume, latte, farina e cannella. L'impasto, che deve riposare una settimana in frigorifero, viene poi spatolato in uno speciale stampo di teflon alimentare, e, dopo la cottura, viene posto a raffreddare su una piastra ondulata per conferirne l'aspetto curvo. Come testimoniato dal creatore, Bruno Bianchi, «a Gravellona non esisteva un biscotto tipico. Abbiamo deciso di utilizzare come ingrediente principale le nocciole, prodotto tipico del Piemonte, mentre la forma della foglia richiama la flora tipica della nostra zona. L'inizio di questa produzione è stata molto soft, poi il successo è arrivato in concomitanza con le feste, dove venivano spesso utilizzate come regalo gastronomico». La scatola, proprio in questi tempi rinnovata, vede il simbolo della foglia di quercia dorato impresso su una scatola di cartone con in evidenza la scritta "specialità di Gravellona Toce". La lavorazione è particolarmente lunga: due persone al lavoro per mezza giornata riescono a produrre tra le 25 e le 30 teglie.

Gli ultimi biscotti presentati in ordine di tempo sono i “santitt” di Domodossola, nati su volontà del neo-parroco, don Vincenzo Barone, nel giugno 2013, in occasione della festa dei santi patroni, Gervasio e Protasio. Anche in questo caso si tratta di una frolla, su cui sono impresse le effigi dei due martiri milanesi, il cui culto è capillarmente diffuso in tutta l’Ossola. Secondo alcuni la ricetta è stata “scoperta” in un archivio della chiesa. In realtà questo ritrovamento, non confermato ufficialmente dal parroco, sembra essere molto sospetto: difficilmente in un archivio parrocchiale si trovano dati differenti da registri sacramentali, visite pastorali e cose attinenti il mondo ecclesiastico o al limite le attestazioni di fede popolari. Ed ancora più raro sarebbe trovare una ricetta. Attestazioni bibliografiche o orali della presenza di biscotti in occasione della festa patronale, inoltre, non ne sono stati trovati (almeno da parte mia in questo ambito di ricerca), come invece era accaduto per il già citato caso delle cerrine di Casale Corte Cerro o le offelle di Vogogna, la cui presenza in ambito festivo era accertata e ben testimoniata. Se poi si guarda la ricetta ci si trova sicuramente di fronte ad una rielaborazione: vi sono due tipologie di farina (bianca e di segale, quest’ultima frequentemente utilizzata per dare quello che si potrebbe definire “il gusto della tradizionalità”), zucchero, miele (due tipologie di dolcificanti che ancora una volta, se guardiamo nelle ricette storiche, quali le fugascine, difficilmente erano utilizzati insieme), uova e vin santo. Proprio per queste ragioni i santitt, prodotti dalla pasticceria Camerlengo (che aveva lavorato anche nella riscoperta degli antichi biscotti Bottinelli) sembrano essere un tipico caso di fake-lore. Molto interessante, invece, è il discorso relativo alla loro diffusione: questi biscotti sono stati infatti impacchettati e distribuiti, ad offerta libera, ai domesi. In particolare sono stati regalati alle persone che hanno partecipato alla celebrazione degli anniversari di matrimonio, svoltasi in parrocchia a metà giugno, pochi giorni prima della processione per le vie del paese. 

Tornando a Mergozzo esistono anche altri dolci tipici, prodotti da Il forno shop di Morena Grossi. Non si tratta di dolci storici, ma di prodotti inventati per valorizzare il paese, creandone un legame con la tradizione di montagna. Ecco allora le foglie dell'olmo, nate 15 anni fa in onore dello storico olmo presente al centro del paese, sul lungolago. Si tratta anche in questo caso di due biscotti di pastafrolla tagliati a forma di foglia al cui interno vi è una farcia a base di marmellata, nocciolata, o crema al caffé. Tra gli altri biscotti nati in questo laboratorio ci sono anche i nocciolati di Bracchio, la frazione di Mergozzo dove era situato il laboratorio di produzione e le stelle alpine, nate nel 2012. Si tratta, in questo caso, di un biscotto a base di maizena, zucchero, albume ed un mix di farina di riso, integrale e segale. Il tutto amalgamato con miele di castagno, nocciole e mandorle per darne «il sapore rustico della montagna». Anche in questo caso il packaging ha la massima personalizzazione: da fotografie storiche di Mergozzo sino a fotografie strettamente personali per compleanni, lauree, matrimoni...

Ed uscendo dall'Ossola il discorso non cambia. Omegna, ad esempio, è certamente una cittadina caratterizzata da ben tre dolci tipici: damine, duchesse ed imperialine. Si tratta, in tutti e tre i casi, di una sorta di doppio biscotto, friabile, a base di nocciole o mandorle, unite da uno strato di cioccolato fondente.

Le più antiche sono le imperialine della pasticceria Iraghi di Marcello Daverio. Si tratta di una ricetta, protetta da marchio registrato, sicuramente antecedente al 1938. Proprio risalente a quella data troviamo infatti una pubblicità dell'allora pasticceria Roma, in occasione della festa di San Vito, patrono di Omegna, in cui è presente questa pubblicità sotto forma di poesia: «Quando una pena ti turba il cuore / quando financo t'annoia l'amore / tutto al mondo pare t'appaghi / se un acquisto fai da Carlo Iraghi. / Dolci egli ha squisiti e invitanti / che a peccare indurrebbero i santi / due note specialità poi tutti li doma / le imperialine e l'amaretto Roma». Si tratta, come già detto, di una cialda a base di farina, burro, zucchero, nocciole, cioccolato, albume e vaniglia. Come nello spirito dell'inventore, ancora oggi il prodotto è corredato da uno slogan: «Prima una sottilissima cialda croccante e poi il goloso cioccolato. E poi? Un'altra». La scatola con cui vengono vendute oggi può presentare una veduta di Omegna o i classici sacchetti. La caratteristica principale è che le imperialine sono incartate in monoporzioni da due o quattro biscotti. 

Più recenti sono le duchesse, attualmente prodotte da Stefano Longoni della pasticceria Jolly. La ricetta risale per lo meno agli anni '60 del Novecento. Si tratta, anche in questo caso, di un prodotto a base di nocciole, con due biscotti attaccati da uno strato di cioccolato fondente e confezionati in pacchetti da 4 termosaldati. 

Le più recenti creazioni nel panorama della biscotteria omegnese sono ledamine, prodotte da Enrico Lager nella pasticceria Il campanile. Si tratta di dolci prodotti già nel 1984, quando il padre del pasticcere era titolare del Bar 2000. Si tratta di una ricetta che riprende, rielaborandola, quelle degli altri biscotti diffusi nella città lacustre: nell'impasto vengono utilizzate nocciole tonde e la farcia è a base di cioccolato Streglio.

 

La tradizione dolciaria piemontese è senza dubbio rinomata in tutto il mondo, e deve molto alla vicina pasticceria francese. Dalle classiche bignole passando per le torte sino alla tradizione di biscotteria con  Baci di dama, canestrelli di Biella, nocciolini del Chivassese, piuttosto che le paste di meliga del Monregalese o le geograficamente più vivine all'Ossola miacce della Val Sesia o le margheritine di Stresa e gli ovis molli di Arona. Questi biscotti hanno un medesimo impasto caratterizzato dall'uso di tuorli di uova sode, burro, zucchero a velo, fecola e farina. La differenza tra i due prodotti dolciari consiste solamente nella forma: mentre le margheritine di Stresa sono delle palline con una fossa al centro, nel caso dei biscotti aronesi questo incavo è riempito di marmellata. Secondo lo chef Bartolucci, che ha proposto una sua versione del biscotto, nato nel 1868 in occasione del matrimonio di Margherita di Sassonia con Umberto I di Savoia, una differenza tra le due tipologie di biscotti consiste nel tempo e nelle temperature di cottura: le margheritine necessitano di dieci minuti in forno a 160°C, mentre gli ovis mollis dodici minuti a 200°C (cfr Ifeelfood, 2013, p. 56).

0 Commenti

gio

30

mag

2013

Feste patronali, tra Folk e Fake

Torno ad aggiornare il mio sito dopo qualche mese, ma con importanti novità.

Ma, visto che il sito parla di antropologia vorrei fare una piccola riflessione antropologica su questa notizia, apparsa sul quotidiano OssolaNews (se poi volete fare un salto anche sul nuovo nato della famiglia di OssolaNews, ovvero OssolaParchi, siete i benvenuti!): il parroco di Domodossola, don Vincenzo Barone, ha deciso di cambiare il percorso processionale dei "Santini" ed arrivare in piazza Matteotti, dove imperverserà la festa del Giugno Insieme.

Naturalmente, con un po' di onestà intellettuale, non posso dare giudizi a priori sulla manifestazione. Ma posso, da antropologo culturale (che tra l'altro sta affrontando il delicato discorso relativo a Folk/Fake sia in ambito alimentare che in ambito generale), non posso esimermi dal fare qualche considerazione.

Non voglio essere bigotto e considerare a priori che la fede non si possa mischiare assolutamente con il tempo libero. Anche perché basta vedere le varie feste patronali ossolane capillarmente diffuse in tutto il territorio per rendersi conto che, oggi, ai momenti religiosi si affiancano SEMPRE momenti di divertimento.

Le feste di Montecrestese, che ho avuto modo di studiare sia antropologicamente che di farne la cronaca come giornalista, hanno il pranzo, e poi, ben separata, la funzione religiosa e l'incanto delle offerte.

In questo caso si rischia di mettere tutto assieme in una sorta di "riso e fagioli" poco coerente.

Funzionerà? Da antropologo nutro moltissimi dubbi: ogni volta che si fa uscire una tradizione sacra dal suo contesto religioso la si snatura. Ed il rischio è che da un lato si trasformi in fakelore, in folklorismo, in una mera costruzione fatta ad uso e consumo dei turisti, e che conseguentemente venga abbandonata, o si modifichi irrimediabilmente.

È questo il rischio che io e Pierfranco Midali abbiamo voluto evitare facendo i vari raduni delle Cavagnette, mantenuti in ambito rigorosamente sacro proprio per ovviare al problema del folklorismo e della eventuale disaffezione da parte dei "nativi" (orribile termine antropologico) alla manifestazione. 
Spero naturalmente che la processione funzioni ed i miei dubbi vengano fugati da un'ottima manifestazione. 
Ma mischiare sacro e profano mi sembra sinceramente rischioso, troppo rischiso oggigiorno. Anche perché la tradizione, mi dicevano i miei maestri, è un gioco (ed un gioco è sempre una cosa seria!), ma anche una fragilissima catena: spezzato un anello si rompe e diventa qualcosa di diverso.

Le intenzioni sono certamente delle migliori. Ma già l'anno scorso, in occasione della processione, ho sentito con le mie orecchie molte lamentele di partecipanti che criticavano duramente il fatto che i residenti, nei pressi del percorso, avessero lasciato fuori i bidoni della spazzatura che sarebbe stata ritirata l'indomani. Molte persone l'hanno percepita come una mancanza di educazione, quasi un affronto alla loro religiosità, anche se sono quasi sicuro che, nel lasciare il bidone del vetro fuori casa come ogni sera, nessuno avesse avuto intenzione di offendere.

Quando passa una processione o un corteo religioso, personalmente, di qualsiasi religione sia, io mi faccio da parte ed assumo un atteggiamento di rispetto, in silenzio. Non mi metto a ridere o a scherzare ad alta voce. Non faccio battute sull'ostentazione della religiosità.

Ma siamo sicuri che, nel marasma di piazza Matteotti, dove si attendono centinaia di persone, tutti rispettino questo doveroso silenzio? Che gli altoparlanti si spengano al passaggio del clero? Che i ragazzi non si mettano a fare commenti impropri ad alta voce? Che nessuno imprechi o bestemmi, anche magari solo come intercalare o per credersi, a sproposito, comico?

Io, sia da antropologo che da persona, non ci metteri la mano sul fuoco!


0 Commenti

lun

19

nov

2018

Pillole di territorio

Il motivo del mancato aggiornamento di questo blog, oltre ai già citati impegni, è imputabile soprattutto ad un nuovo progetto a cui sto lavorando da alcuni mesi. Un progetto ambizioso, che unisce la mia passione per antropologia, arte e fumetto, al mio lavoro di giornalista e conferenziere. 

Sto infatti aprendo una piccola web tv, che - spero - diventerà una realtà interessante (non mi illudo di diventare un influencer, sia chiaro, ma mi piacerebbe riuscire ad ottenere qualche visualizzazione come premio di un impegno che porto avanti da diversi anni).

Il canale Youtube si chiamerà Pillole di territorio ed avrà al suo interno diverse playlist, tra cui una a cui tengo molto, quella in collaborazione con I viaggiatori ignoranti. Con loro abbiamo fatto una stagione di "Pillole di viaggiatori", ovvero dei brevi video in cui raccontiamo qualcosa. Io parlerò, naturalmente, di tradizioni, mentre Fabio Casalini di santuari a repit ed altro, mentre Rosella Reali di Inquisizione. Si tratta di video intriganti, leggeri e con una piccola sorpresa finale (perché non ci piace prenderci troppo sul serio!). 

Curiosi? Non mi resta che dire: stay tuned, perché si parte il 1 dicembre!

 

 

0 Commenti

sab

17

nov

2018

Nuovi spunti di ricerca

E' stato  un periodo di lavoro molto intenso, sia in fase di promozione che di studio.  Sto infatti terminando le presentazioni del volume sul caffè (se interessati contattatemi pure), che sto portando avanti con un progetto che mi ha visto parte attiva insieme a Samuel Piana, ovvero la rassegna culturale Nero noir black. 

Nel frattempo ho tenuto una lezione in Università a Novara, per il corso di Turismo, proprio su Antropologia del turismo, lezione. che replicherò in Toscana (a Viareggio ed a Lucca), sabato 24 novembre. Venerdì 30 invece sarà presso la Evolvo Libri di Gravellona Toce per parlare di streghe con Mirko Zullo. Nel frattempo proseguono gli studi sul fenomeno dei cosplay, su cui sto lavorando per un documentario da presentare a marzo, e su quello della "zainocrazia", studi che ho presentato al Forum di Omegna in occasione delle settimane del sociale di Confartigianato.

 

0 Commenti

gio

02

feb

2017

Semel in anno licet... festeggiare (p.II)

Luciano Gallo Pecca fece, negli anni ’80 del Novecento, un ottimo lavoro di classificazione delle maschere presenti nelle feste primaverili carnascialesche del territorio di Piemonte e Val d’Aosta. Si tratta di una tassonomia molto valida ed ancora oggi utilizzabile, che divide la manifestazioni di Carnevale in venti classi, a secondo di quello effettivamente presente (Gallo Pecca, 1987, pp. 19-26).

In Ossola, naturalmente, non sono presenti tutte le categorie di maschere e manifestazioni. Innanzitutto uno degli aspetti maggiormente presenti sul territorio sono le maschere relative a sposi e vecchi: gli sposi, infatti, rappresentano la primavera della vita, che si alternano in maniera dicotomica ai vecchi sposi, eponimo dell’inverno. In particolare gli sposi ossolani sono rappresentati, spesso, come coppie di differenti classi sociali, il cui amore trascende le differenze e permette, anche tramite ad esempio inganni vai, che l’Amore trionfi sulle convenzioni sociali. 

Da segnalare che, oggi, i roghi carnevaleschi ed i processi al Carnevale non si fanno più. Questo non significa che i falò siano usciti dal contesto rituale, ma si sono trasformati in falò solstiziali, che si svolgono prevalentemente nei primi giorni dell’anno, a cavaliere dell’Epifania). Non si hanno invece tracce di veri e propri processi al Carnevale: i testamenti ed i rimbrotti alla società non vengono affidati al carnevale condannato, quanto piuttosto al discorso degli sposi (vedasi Togn e Cia di Domodossola piuttosto che Arlori e Zecra di Villa piuttosto che Re Lupo e Principessa). 

Diffusi capillarmente sono invece i polentonissimi: in tutte le feste di carnevale ossolano si preparano infatti polenta e salamini, piatto tipico della festa. Anche in questo caso la preparazione dell’alimento è stata “spettacolarizzata” al massimo: i “pulentatt” di Domodossola allestiscono un vero e proprio banco in piazza Mercato, recintato, ed hanno addirittura una vera e propria divisa gialla, con grembiule e cappello ed un ruolo organizzativo della manifestazione molto importante (cfr Ragozza, 1997). I pulentatt hanno anche un “trususr”, lo strumento che si usa per girare la polenta, che è diventato il nome del giornaletto satirico gratuito che fa da anticipazione al “Tavan”, il giornale satirico “ufficiale” (sulla diffusione della polenta in Ossola cfr Ciurleo, 2015).

Molte maschere ufficiali prendono poi il nome dai soprannomi che venivano dati agli abitanti di quel paese, mentre sono presenti, ma solo in pochi carnevali (in quelli dove c’è una tradizione nobiliare, quali ad esempio Domodossola o Vogogna), maschere nobili.

Non si registra la presenza di maschere naturalistiche, quali ad esempio gli orsi o gli uomini selvaggi, né tantomeno di “matte”, le maschere demoniache che portano scompiglio e di cui Arlecchino (“l’assertore della libertà totale”, come viene definito da Gallo Peccia) è il massimo esponente.

 

Se vogliamo generalizzare le maschere ossolane rientrano a pieno titolo nelle cosiddette Maschere di carattere, con contadini arguti e vivaci, mogli sagge e di buon senso. I vestiti sono spesso riproposizioni del vestito tradizionale ossolano, senza particolari variazioni o sovvertimenti.

I giovani sposi: Togn e Cia di Domodossola

Il Canrevale di Domodossola è certamente tra i più attivi e famosi del territorio.

I personaggi carnascialeschi in questo caso sono una giovane coppia di sposi, composta da Togn della Motta e Cia di Briona che si univano in matrimonio festeggiando per la città, con un corteo nuziale che partiva proprio dal rione Motta, raccogliendo invitati di tutte le vallate ossolane, si univa al corteo dei nobili provenienti dal Calvario, ovvero la Corte di Mattarella, e terminava in piazza Mercato. Le radici storiche di questo matrimonio risalgono al carnevale 1925, quando venne messo in scena il matrimonio, ambientato nel 1622. Si trattò della messa in scena di un’opera “colossale” con parole dei coniugi Dolcini e musica del prof. Tira - Verdi (Ragozza, 1998, pp. 19-23). Il fatto che i due sposi provengano da due zone diverse zone della città è sinonimo anche della diversa provenienza sociale delle due maschere: da una parte, infatti, troviamo la ricca Cia che sposa il povero Togn della Motta, da dove giungono i Patlesc, di classe popolare, che, come testimonia lo storico Nino Bazzetta, va ad accasarsi con la benestante fanciulla.

Il look delle due maschere è particolarmente interessante: Togn, diminutivo locale di Antonio, in origine Tonio, era vestito da una «tuba rossa con un cravattone sopra un panciotto di seta biancavorio ricamato a fiorellini di diversi colori, una zimarra di panno nero rasato e scarpe con fibbie d’argento. […] Nel 1930, chiamato ancora con il nome di Tonio, risulta essere abbigliato con calzoni corti e parrucca» (Ragozza, 1998, pp. 24-25). Attualmente l’abito della maschera maschile risulta maggiormente contadino, con un’ampia giacca di panno verde con le code appena accennate, dei pantaloni di fustagno marrone a mezza gamba con calze bianche, un cappello a larga tesa. La sua provenienza era il quartiere della Motta, ovvero la zona compresa tra palazzo SIlva, piazza della Chiesa, via Capis e via Monte Grappa.

La maschera femminile è invece rappresentata da Cia, in origine Nona Cia o anche Cietta, ed è attestata a partire, almeno, dal Carnevale del 1870. La fanciulla, giovane sposa, proveniva da una ricca famiglia abitante in Briona, rione della città, forse la più antica del borgo. Come già detto la diversa provenienze geografia e soprattutto sociale dei due vide l’unione tra gli sposti fortemente contrastata dalle famiglie, ma l’amore tra i due «era commovente, tanto che quando essi decisero di sposarsi, anche contro il volere dei parenti, tutti gli abitanti di Domodossola decisero di contribuire e finanziare il pranzo di nozze» (Gallo Pecca, 1987, p. 213). Sempre secondo Gallo Pecca furono abbattute 500 bestie fra grosse e piccole, bevuti 40mila boccali di vino, e «tra danze e conviti, sette persone giacquero senza mente per diversi giorni e ben cinque, per indigestione di mangiare e vino, passarono la barca di Caronte» (Gallo Pecca, 1987, p. 213).

Esistono anche altri personaggi secondari che partecipano alla sfilata. Alcuni di questi sono rimasti ancora attivi, quali ad esempio la Corte di Mattarella, composta da COnte, Contessa, Podestà, armigeri, notaio e dottore, vestiti con costumi del ‘600, l’epoca in cui avvenne il matrimonio tra i due sposi. Molto più recente p invece l’introduzione del personaggio del nobile Gaspare Jodok Stockalper, vallesano che soggiornò per lungo tempo a Domodossola.

Ma esistono anche personaggi che fecero apparizioni molto più sporadiche. Ad iniziare da Pedarpaul, il figlio nato dopo un anno dalle nozze. La testimonianza dell’uso di questa maschera è attestato in Gallo Pecca (1987, p. 213), mentre gli studi locali di Ragozza (1998, p. 27), lo vedono come una maschera che fece le sue comparse nel carnevale saltuariamente. Lo troviamo nel 1890, battezzato (con il nome di Pederpavul), cerimonia ripetuta nell’edizione del 1926, ed ancora negli anni ’70 e nel 1993. Nel 1871 troviamo anche l’apparizione, fugace, della maschera di Pompeo da Tappia, un belloccio che voleva insidiare la bella Cia e che duellò, rimanendo sconfitto, con il Togn, mentre nel 1930 prese parte all sfilata pomeridiana anche il “venerando nonno” della Cia, migrante americano giunto dal Nuovo mondo per assistere alle nozze della bella nipote (Ragozza, 1998, p. 27).

L’organizzazione di questo evento è competenza del Comitato Carnevale Polenta e sciriuii, e segue un programma ben preciso: solitamente si inizia il sabato della settimana precedente al giovedì grasso, con la consegna delle chiavi della città alle due maschere, la cui identità è già stata svelata al pubblico tramite una conferenza stampa ad hoc, e la loro visita, la domenica, ai vari carnevali ossolani, ad esempio Vogogna, Bognanco, Preglia, Cosasca o quello della Cappuccina o del Badulerio. 

Dal lunedì le maschere iniziano a girare per Domodossola con gruppi di maschere, facendo visita alle scuole, nei vari negozi e per le strade, alla ricerca delle oblazioni necessarie per mantenere l’iniziativa. La sera dei Giovedì grasso, invece, comincia il tradizionale ballo sotto i portici, a partecipazione gratuita. Si tratta di un’usanza molto antica, testimoniata già nel 1901, e che rientra nella concezione delle veglie e dei veglioni carnascialeschi (ad Intra, ad esempio, la stessa sera si allestiva il Trapulin, un’area da ballo recintata proprio sotto la tettoia dell’imbarcadero), ancora oggi molto sentita. 

Sabato grasso, nel pomeriggio, c’era invece il ballo dei bambini, che dal 1984 si tiene nella discoteca Trocadero di Domodossola, con la partecipazione di Togn e Cia. 

Domenica invece è la giornata della celebrazione delle nozze tra i due sposi, con la distribuzione di polenta e salamini in piazza Mercato. Al mattino c’è l’uscita del giornale satirico Tavan, mentre ad ora di pranzo c’è la distribuzione del piatto tradizionale, mentre nel primo pomeriggio si assiste alla sfilata delle maschere per la città, accompagnati da bande, carri allegorici e gruppi mascherati, con la premiazione dei migliori (Ragozza, 1998, pp.45-47). Al termini ci si ritrova in piazza Mercato con tutto il corteo, dove viene celebrato ufficialmente il matrimonio tra Togn e Cia.

Martedì pomeriggio, l’ultimo giorno di Carnevale, in piazza Mercato si hanno gli ultimi riti, con la distribuzione di chiacchiere e la tombolata gastronomica (Ragozza, 1998, p. 48). 

 

 

I vecchi sposi: Arlori e Zecra di Villadossola

A differenza di Domodossola a Villadossola, città industriale confinante con il capoluogo ossolano, le maschere di carnevale sono rappresentate da una coppia di vecchi sposi. In particolare vi è il tipico capovolgimento delle parti, che troviamo anche a Borgomanero ed in molti altri contesti carnevaleschi, con un uomo che interpreta il ruolo femminile e viceversa. In questo caso l’Arlori è il tipico contadino anziano, un po’ “stupidotto” che ha sposato Zecra, giovane ragazza di città molto pettegola (letteralmente il nome allude alla zecca). Le differenze tra le due maschere, un tempo, come testimoniato dal Gallo Pecca, erano molto evidenti anche dal costume (caratteristica ora meno evidente): lui con un abito antiquato, lei particolarmente provocante. Al termine della festa c’è l’usanza di svelare chi siano le persone che interpretano i due ruoli, la cui identità è tenuta nascosta fino all’ultima domenica di carnevale.

 

Maschere e fiumi

Nel Vco l’acqua è un elemento particolarmente importante per l’economia: fiumi, torrenti e laghi sono così entrati anche nel contesto carnevalesco dando origine a diverse maschere. Gravellona Toce ha come maschera, registrata da Gallo Pecca, ma non più attiva, quella di Re Toce. Si tratta, se vogliamo, di un’analogia con Re Lupo e con la personificazione delle forze della natura: il Toce è il fiume che attraverso l’Ossola ed ebbe particolare importanza in Ossola e nel paese come fonte di energia per le nascenti imprese tessili, cartarie e meccaniche. Ecco il motivo per cui è diventato il Re del Carnevale (Gallo Pecca, 1987, p. 245).

Caso analogo è quello accaduto ad Omegna, con Re Nigoglia e Regina Nigolina, divenuti, grazie alla particolarità del fiume Nigoglia (il lago d’Orta  infatti non ha un emissario a sud: le sue acque defluiscono direttamente nel torrente Nigoglia che, unitosi allo Strona, confluisce nel Lago Maggiore. Proprio per questo motivo e per questa particolarità (secondo gli omegnesi “La Nigoeuja la va in sù / e la legg la fem nu”) il torrente ha dato il nome alle due maschere, divenute simbolo del mondo alla rovescia. I poveri mangiano fagioli a volontà, i tiranni sono abbattuti, Re e Regina (di origine popolane) abbracciano i propri sudditi. Naturalmente Re e Regina non possono che giungere in barca dal lago per festeggiare il Carnevale (Gallo Pecca, 1987, p. 336).

A Pieve Vergonte è il giornalino satirico (non più attivo) che prende il nome dal torrente Marmazza (Gallo Pecca 1987, p. 526). 

 

Carnevali verbanesi e lacustri

A differenza dell’Ossola il Carnevale che viene festeggiato a Cannobio è quello ambrosiano. In questa occasione si celebrano i “magnan”, ovvero i calderai riparatori di pentole, caratterizzati dal viso sempre sporco di fumo - come gli spazzacamini - e considerati dei veri e propri portafortuna. Piatti tipici del carnevale cannobiese sono salamini, trippa e risotto (tradizione questa condivisa ad esempio con Vogogna) (Gallo Pecca, 1987, p.131).

Più complesso è senza dubbio il carnevale di Verbania, che Gallo Pecca suddivide tra Intra, Verbania e Pallanza.

Proprio questi ultimi due carnevali condividono la maschera di Re Pallante, della Bella Pallantina e di Buscin. Pallante era un ex schiavo divenuto prima liberto e poi uomo di potere sotto l’imperatore Claudio. Quando questi morì ed il trono passò a Nerone, dapprima Pallante riuscì a mantenere il suo incarico di “ministro del tesoro”, salvo poi cadere in disgrazia e venire ucciso. Secondo la leggenda che lega questo personaggio storico a Verbania, sopra un cippo di marmo conservato nella chiesa di santo Stefano, vi è un’iscrizione che reca il nome di Narcisso, un liberto “collega” di Pallante. Proprio Pallante sarebbe stato il fondatore dell’abitato di Pallanza e di Verbania, ed a Carnevale, assunto il ruolo di Re, sfila con la moglie, la Bella Pallantina, insieme ad una folta schiera di legionari, accompagnati dalle maschere delle frazioni, tra cui quella di Buscin, di Fondotoce. Anche in questo caso la maschera ha origini “popolari”: proprio nella frazione allo sbocco del Toce sul Lago Maggiore si fermavano i mandriani che scendevano dalla montagna con le loro mucche ed i loro vitelli (buscin appunto).

 

Esiste anche, sempre secondo Gallo Pecca, un’altra figura particolarmente importante, anche se non si tratta propriamente di una maschera codificata: il barcaiolo Paciasal, mangiatore di sale. Secondo la leggenda l’uomo, assiduo bevitore (tanto che veniva canzonato con la frase “deve mangiarne di sale quello lì, per avere così tanta sete”), una sera litigò con la moglie che, arrabbiata, gli lanciò una scarpa contro. La calzatura prese in pieno il quadro di una Madonna e dal quadro caddero delle monete d’oro, nascoste da chissà chi. Il barcaiolo, calmo, le raccolse e, per la grazia ricevuta, andò all’osteria offrendo da bere a tutti (Gallo Pecca, 1987, pp. 341-342).

1 Commenti

gio

26

gen

2017

Semel in anno licet... festeggiare (parte 1)

Carnevale: una breve introduzione

NB - Il presente testo è l'anteprima di un saggio che sto scrivendo per la ricerca La lengua muribunda di Silvano Crepaldi, di prossima pubblicazione. Questa è la prima parte.

Carnevale è senza dubbio uno dei momenti cardine del calendario rituale, tanto di quello contadino che di quello alpino. Innanzitutto, per poter capire bene il fenomeno di Carnevale, bisogna rifarsi all’etimologia del termine. Secondo Giacomo Devoto, autore di un celebre vocabolario della lingua italiana, il termine deriva dal latino carne-(le)vare, con dissimilazione della serie r…r in r…l (carnevare  carnevale), termine riferito alla vigilia della quaresima, giorno in cui, per tradizione, si toglieva l’uso della carne. Anche il linguista Tullio De Mauro concorda sull’etimologia del termine, che deriva dalla locuzione latina medievale, datata intorno alla seconda metà del XIII secolo, carnem levāre, ovvero levare, togliere la carne. Analoga etimologia anche per il termine carnasciale ed il suo derivato carnascialesco, datato 1297 e derivante dalla locuzione latina carnem laxāre.

Una volta appurata l’etimologia del termine, è giusto, prima di avventurarsi nel sostrato di indagine propriamente antropologica, fare ancora una considerazione sul significato del termine. Sempre il De Mauro riporta la seguente definizione: «Carnevale: periodo compreso tra l'Epifania e la Quaresima, caratterizzato da scherzi e divertimenti, balli, feste in maschera, ecc».

Quindi, a rigor di logica, Carnevale dovrebbe iniziare a partire dal 6 gennaio e terminare con il martedì grasso, ovvero il giorno antecedente il Mercoledì delle ceneri. Ma siamo realmente sicuri che il Carnevale, nelle tradizioni alpine e contadine, segua queste date?

Già nel Medioevo, nel periodo di Natale, nelle sacre rappresentazioni hanno cominciato ad inserirsi elementi comici e grotteschi, che hanno dato origine all’usanza di affidare la gestione e la celebrazione di determinate festività a membri del clero minore, che organizzavano le funzioni religiose. Tra queste, la festa dei suddiaconi, particolarmente importante per lo sviluppo della commedia, fu definita “festa dei folli”, resa famosa dal romanzo di Victor Hugo “Notre Dame de Paris”: in quest’occasione di assisteva ad un vero e proprio sovvertimento dell’ordine stabilito. I chierici avevano il permesso di ridicolizzare i loro superiori e la sovvertire la routine della via ecclesiastica, si potevano suonare impropriamente le campane della chiesa, indossare abiti stravaganti, cantare stonando. Il tutto era comandato da un “vescovo dei folli”, una sorta di Re Carnevale ante litteram, che rappresentava l’autorità ecclesiastica per tutto il periodo dei festeggiamenti (Brockett, 2003, p. 104).

Innanzitutto occorre precisare che il calendario che seguiamo oggi è frutto di due riforme ben distinte: la prima è quella di Giulio Cesare, che decise di trasformare la scansione dei mesi da lunare a solare; la seconda è stata quella di Gregorio XIII che, nel 1582, “aggiustò” il progetto cesariano. Questo tipo di calendario, però, dal punto di vista rituale, mostrò numerose inadeguatezze, tanto è vero che la stessa Chiesa cattolica continuò, e continua ancora adesso, ad utilizzare la vecchia scansione temporale basata sui cicli lunari. Le festività pasquali e tutte le commemorazioni della passione di Cristo sono infatti legate a date variabili dalla luna, mentre invece le feste dei santi e la Natività seguono date solari, ogni anno immutabili. Come precisa Lajoux, «tutte le religioni sono rimaste fedeli al calendario lunare» (Lajoux, 2000, pp. 12-13).

Arriviamo ora al problema di fondo: quando inizia Carnevale? Quando inizia il periodo di sregolatezza che precede il lungo digiuno e la morigeratezza quaresimale?

Nei paesi di tradizione germanica, ad esempio, la festa di san Martino, l’11 novembre, rappresenta una data particolarmente importante dal punto di vista rituale: allo scoccare dell’undicesimo minuto dell’undicesima ora dell’undicesimo giorno dell’undicesimo mese si apre solennemente il tempo di Carnevale. Da quel momento sino al Martedì grasso, il giorno che precede il Mercoledì delle ceneri, tutte le feste sono celebrate da personaggi travestiti e/o mascherati. Questi riti sono in realtà delle testimonianze di antichi rituali e credenze di matrice pagana che si sono conservati, quasi inalterati, fino ai giorni nostri (Lajoux, 2000, pp. 12-13). Questa data, come sottolinea Lajoux, è legata alle celebrazioni di Ognissanti e al Giorno dei morti. «In Fiandra […] la sera del 10 novembre i bambini passano di casa in casa con delle magnifiche lanterne ricavate da una barbabietola o da una zucca. […] La festa di Halloween non è nient’altro che la ripresa di questa tradizione nella società dei consumi» (Lajoux, 2000, pp. 12-13). Si tratterebbe quindi di una festa legata al mondo dei revenants, dei morti che ritornano, dell’impuro contatto tra il mondo dei vivi e quello dei mondi.

Secondo altri tradizionalisti, invece, il periodo di Carnevale ha inizio il 7 gennaio, subito dopo l’Epifania, mentre per altri, come ad esempio Grimaldi, a fare da marca al periodo di Carnevale è sant’Antonio Abate (a tal proposito si rimanda a Grimaldi, 1998 e Bravo, 2001). Il 17 gennaio, inoltre, ricorre ad un mese lunare di distanza dai Saturnali di tradizione romana che segnavano ritualmente il solstizio d’inverno (Lajoux, 2000, p. 19).

Nelle tradizioni etnologicamente più vicine all’area del Verbano Cusio Ossola, ovvero nelle Alpi occidentali, non esistono mascherate di fine anno e la comparsa di travestimenti, maschere aut similia si concentra nei giorni Grassi, ovvero quelli della settimana antecedente il Mercoledì delle ceneri. Questi riti carnevaleschi sembrerebbero anche collegarsi strettamente al culto dei morti: la notte del Martedì grasso è infatti particolarmente propizia al passaggio delle anime e degli spiriti verso la Via Lattea. In questo momento, uno dei rari momenti in cui i confini tra mondo terreste ed ultraterreno si fanno permeabili, i revenants possono approfittare di una notte buia e senza luna per far visita al mondo dei vivi. Infatti le maschere sono esseri del mondo degli inferi, e le feste che si svolgono sul finire dell’inverno rappresentano, simbolicamente, la sortita dei morti (Quaccia, 2000, p.32).

Proprio in reazione a questo fenomeno, è stato istituito il Mercoledì delle ceneri, con lo scopo di arginare l’influenza della cultura pagana nell’ambito della cura delle anime, che avrebbe dovuto essere appannaggio esclusivo della Chiesa. 

A dimostrazione dell’uso rituale del calendario lunare, basta ricordare che l’uscita delle maschere coincide nella prima notte di luna nuova, due lune dopo il solstizio d’inverno. La scelta del martedì, invece, è semplicemente una risposta all’istituzione del Mercoledì delle ceneri (Quaccia, 2000, pp. 29-30).

Secondo Franco Quaccia, studioso del complesso universo simbolico dei carnevali, questo periodo dell’anno si configura essenzialmente come un’anti-quaresima, una sorta di ossimoro creato ad hoc per dar rilievo all’importanza del pentimento quaresimale (Quaccia, 2000, pp. 29-30).

Si tratta di un’interpretazione nettamente antitetica rispetto a quella di Lajoux, ma, personalmente, non voglio entrare in questa sorta di dibattito che corre il rischio di essere senza soluzione. Non importa se è nato prima l’uovo (il Carnevale) o la gallina (la Quaresima): bisogna porre attenzione sul fatto che i due fenomeni sono strettamente correlati tra di loro.

Quello che emerge e che deve rimanere ben chiaro è che il Carnevale è una festa folklorica di estrema complessità, con una struttura particolarmente eterogenea e variabile e che si presta alle più svariate, e spesso contraddittorie, letture.

Anche secondo l’antropologo Ignazio Buttitta le ricorrenze di inizio anno non sarebbero tempi di festa, bensì feste del tempo: ecco allora che si può leggere il Carnevale come una manifestazione dove passato, presente e futuro, annualmente, «si consumano per rigenerarsi» (Quaccia, 2000, p. 32). 

In molti carnevali assistiamo anche a veri e propri scontri tra due entità opposte, tra due “fazioni”: le maschere “belle”, ovvero quelle buone (le più rappresentative sono quelle di angelo e monaco) e quelle brutte e cattive (diavolo, bestia). L’antitesi tra questi due tipi di maschere è senza dubbio il risultato di uno scontro tra l’universo endogeno della casa (o del paese o della comunità) nei confronti di quello esogeno, ovvero della selvatichezza, della foresta e della paura (Quaccia, 2000, p. 33).

Ci sono infine altri due topoi particolarmente importanti dei carnevali alpini: i fenomeni della divinazione e dell’ammaestramento dell’Orso-Uomo Selvatico, sconosciuti in Ossola, e quelli relativi alle badie, associazioni giovanili, ed ai riti di passaggio (Quaccia, 2000, pp. 32-34).

Il Carnevale odierno si può leggere essenzialmente in due modi: o come «rito di identificazione in una duratura memoria collettiva», oppure come «incontrastato simbolo di una dilagante cultura dell’effimero» (Quaccia, 2000, p. 29). 

Prima di entrare nel vivo dell’argomento è necessario fare un’altra premessa di natura teorica, ed introdurre brevemente la classificazione fatta da Luciano Gallo Pecca dei Carnevali Piemontesi e le figure che ricorrono in queste manifestazioni (Gallo Pecca, 1987, pp. 19-26).

Innanzitutto in Piemonte possiamo trovare molti tipi di maschere: dalle maschere cosiddette “di carattere”,  sino a nobili, personaggi storici, santi oppure naturalistiche (i più particolari sono senza dubbio i Cagafuec ovvero le “lucciole” di Vanzone). In molti casi, essendo il Carnevale una festa correlata alla primavera possiamo trovare maschere che rimandano a spose (comprese quelle che difendono la loro purezza ed uccidono il tiranno) e a vecchi.  Alcune, invece, sono demoniache e vengono utilizzate spesso per esorcizzare le ataviche paure, mentre altre prendono nome da mestieri diffusi nella zona o anche da prodotti alimentari (Barberina e Spumantino di Asti, ad esempio).

In diversi casi analizzati, maschere e attività carnevalesche prendono il nome dai soprannomi che venivano affibbiati loro dalle popolazioni vicine. Questo è antropologicamente molto interessante per diversi motivi. Innanzitutto perché si assiste a quella che viene definita un’appropriazione delle ingiurie topiche esogene. Detto in termini più semplici, la popolazione si appropria del dispregiativo con cui viene riconosciuta dalle altre comunità vicine, trasformandolo da elemento di derisione in un forte elemento di costruzione della propria identità.

Per quel che concerne le attività che venivano organizzate ed i rituali che si svolgevano, in Piemonte si trovano grandi spettacoli, cantari (ovvero canti dal sapore antico, come il celebre Cantamaggio diffuso nell’astigiano), sacrifici animali e riti simbolici (questi due particolarmente legati a riti pagani per la fertilità, che si svolgevano in occasione dello scioglimento delle nevi e dell’apparire delle prime gemme), processi e roghi dove veniva bruciato e condannato Re Carnevale. 

Nelle comunità prese in esame, si assiste, o si assisteva, a falò, ovvero a roghi che avevano la finalità scaramantica di stimolare il sole affinché salga più alto e vigoroso nel cielo. Questa chiave di lettura può essere utilizzata per interpretare meglio il falò della Calcavegia di Piedimulera.

Naturalmente anche il banchetto, nelle varie forme di polentonissimi, frittate, panisce e fagiolate, è particolarmente diffuso in ambito carnevalesco. L’interpretazione di questo fenomeno è varia: da una parte può essere visto nel tradizionale senso di ricostruzione della comunità, mentre dall’altro, secondo Gallo Pecca, può essere una riproposizione delle antiche polentate che venivano offerte ai poveri stagnari affamati che giravano in Piemonte (Gallo Pecca, 1987, p. 25).

 

L’ultima attività rituale che possiamo trovare è quello che viene definito il Testamento. Si tratta di un rito liberatorio in cui si assiste alla denuncia pubblica delle malefatte dei personaggi importanti: un rito catartico attraverso cui il male viene espulso dalla comunità. Questo “testamento” può assumere varie forme: in molti casi è lo stesso Carnevale che, negli ultimi giorni grassi prima di “morire” e lasciare il posto alla Quaresima, pronuncia le sue ultime accuse prima; in altri può invece assumere la forma di un giornale satirico. È il caso del Tabui, di cui avremo modo di parlare dettagliatamente nelle prossime pagine, ma anche del giornale «I Santui», il numero unico carnevalesco di Cimamulera che «come un classico testamento carnevalesco, denuncia i mali e le magagne della società locale» (Gallo Pecca, 1987, p. 186).

0 Commenti

dom

15

gen

2017

Conclusioni (e bibliografia)

Buio. Un suono di corni e campanacci scuote la quiete della notte invernale. Il rogo sta per essere acceso. I giovani si avvicinano alla catasta di legna, su cui sono collocati i fantocci, simulacri sacrificali. Sono i primi giorni dell’anno ed a Premosello ed in tutta l’Ossola si bruciano le vecchie. E’ la Carcavegia, nelle sue varie forme, antichissimo rito di inizio anno con lo scopo di propiziare il raccolto…

Quale migliore conclusione di questa analisi dei fuochi solstiziali che guardarli e viverli, osservando l’evento folklorico, immergersi nella ritualità? Già perché i fuochi analizzati sono ancora attivi e soprattutto vivi, fanno parte di una grande tradizione che si sta portando avanti fino ai nostri giorni tramandandosi da chissà quanti anni. Tradizioni che si modificano nel corso degli anni - solo gli stolti possono credere alla favoletta delle tradizioni granitiche ed immutabili! - e che si rigenerano in maniera inaspettata. Abbiamo visto la trasformazione delle questue, il cambiamento di età degli “attori rituali”, l’aggiunta di trenini o la distribuzione di calze della Befana. Ma, nonostante tutto, queste usanze sono andate avanti e possono diventare, lo credo fermamente, occasioni di rilancio per il futuro, spendibili in ambito turistico. Non solo gli antropologi culturali viaggiano per i paesini alla ricerca di feste particolari!

Ma addirittura si potrebbe fare un ulteriore passo avanti: in un periodo come questo, dove ogni singolo comune e comunità lavora alla ricerca della propria individualità, perché non lavorare per un riconoscimento di queste feste? E perché non promuove l’Ossola ed i suoi Comuni come “i paesi dei fuochi”?         L.C.

 

 

Bibliografia

Baga, Roberto

SD - Calendario delle tradizioni e delle manifestazioni simpatiche realizzate nel borgo di Vogogna, ricerca manoscritta, pp. 8

 

Baldini, Eraldo & Bellosi, Giuseppe

2012 - Tenebroso Natale - Il lato oscuro della Grande Festa, Laterza, Roma-Bari

 

Bazzetta, Nino da Vemenia

1978 - Storia di Domodossola e dell’Ossola superiore, edizione anastatica dell’originale del  1911, RIzzardi, Domodossola

 

Buttitta, Ignazio

2005 - Il signore delle spighe: le feste agrarie esistono, in Laura Bonato, Festa Viva - Continuità, mutamento, innovazione, Omega Edizioni, Torino, pp. 271-286

 

Bertamini, don Tullio

1991 - Storia di Montecrestese, Oscellana, Domodossola

 

Bravo, Gianluigi

2003 - Italiani, raconto etnografico, Meltemi, Roma

 

Canziani, Estella

1993 - Piemonte, ristampa anastatica dell’originale del 1917 a cura di Piercarlo Grimaldi, Omega edizioni, Torino

 

Camanni, Enrico

2002 - La nuova vita delle Alpi, Bollati Boringhieri, Torino

 

Centini, Massimo

2012 - Le feste del Piemonte, Priuli e Verlucca, Ivrea

 

Chiello, Alessandro

2006 - Feste religiose e tradizioni popolari, Manuali tematici Gal, Ornavasso

 

Ciurleo, Luca

2005 - L’immaginario Folklorico ossolano: dal valico al traforo del Sempione - Prova finale corso di laurea in Studio e gestione dei beni culturali, Università del Piemonte orientale, Vercelli

2007 - Tradizioni e neotradizioni in Ossola: tra riscoperta del passato e rilancio per il futuro - Tesi di laurea in Antropologia culturale ed etnologia, Università di Torino, Torino

2010 - Gente di pese, paese di gente - Indagine etnografica sul territorio di Piedimulera, Edizioni Grafica elettronica, Napoli

2013 - Tradizioni di pastafrolla - I biscotti tipici del Vco tra folk, fake ed esperimenti antropologici, Edizioni Ultravox, Domodossola

2014 - All’ombra del castello, sotto il manto di Re Lupo, Comune di Vogogna - Landexploer, Domodossola

 

Frazer, James

1890 - Il ramo d’oro. Studio sulla magia e la religione, edizione italiana Newton Compton, Roma, 1992

 

Grimaldi, Piercarlo

1993 - Il calendario rituale contadino, Franco Angeli editore, Milano

1998 - Tempi grassi, tempi magri. Percorsi etnografici, Omega edizioni, Torino

Jorio, Piercarlo

1983 - Il magico, il divino, il favoloso nella religiosità alpina, Priuli e Verlucca, Ivrea

 

Lossetti-Mandelli, Gabriele

1926 - Cronaca del borgo di Vogogna dall’anno 1751 al 1885, Scuola tipografica salesiana, Torino

 

Lajoux, Jean Dominique

2005 - Le mythe des feux solaires solsticiaux, in Laura Bonato, Festa Viva - Continuità, mutamento, innovazione, Omega Edizioni, Torino, pp. 85-96

 

Perrot, Martyne

2000 - Etnologia del Natale. Una festa paradossale, Eleuthera, Milano

 

Piana Samuel

2009 - La Madonna della Colletta: un rito di luce e di tradizione contadina, manoscritto inedito per il concorso dell’associazione Arvangia.

 

Powell, Thomas George Eyre

1999 - I Celti, EST, Piacenza

 

Scarfò, Giovanni

1988 - Ul carnuval ad Pedmulera, Comune di Piedimulera, Premosello Chiovenda

1998 - Nostalgie e ricordi di due comunità, Comune di Piedimulera, Novara

 

Segalen, Martine

2002 - Riti e rituali contemporanei, Il Mulino, Bologna

 

Sitografia:

www.santiebeati.it

 

www.wikipedia.it

0 Commenti

sab

14

gen

2017

Falò non solstiziali

San Giuseppe, Pontetto di Montecrestese

Non tutti i falò che ardono in Ossola possono rientrare nella categoria dei fuochi solstiziali. Se, oltre al periodo di accensione, consideriamo la presenza di questua, fantocci o ciabre possiamo trovare anche altri fuochi interessanti e degni di analisi nel Vco.

Il primo di cui propongo l’analisi è il falò di san Giuseppe a Montecrestese, oggi non più attivo, che presenta molte caratteristiche in comune con i precedenti casi analizzati. L’evento festivo era il culmine di una serie di celebrazioni, nella maggior parte dei casi liturgiche, che si svolgevano nel periodo di marzo, e si inserisce a pieno titolo nella classificazione dei falò solstiziali (Cfr Lajoux, 2006). 

Il fuoco veniva acceso, tradizionalmente, il sabato più prossimo al 19 marzo, al termine di un ciclo di preghiere definite “Novena ‘d san Giusep”. Il nucleo centrale delle celebrazioni si svolgeva nel sagrato antistante l’oratorio di san Giuseppe, un tempo oratorio della sola frazione Pontetto, ma che, negli ultimi decenni, è diventato sussidiario della  chiesa Parrocchiale. Secondo lo storico Tullio Bertamini, nell’oratorio «vi si celebra la S. Messa tutte le Domeniche e le feste di precetto a vantaggio delle numerose frazioni circostanti e specialmente degli abitanti del piano in cui ormai si addensano molte nuove abitazioni moderne» (Bertamini, 1990, p. 376).

L’evento festivo segue, seppur con attori meno “strutturati”, ovvero con caratteristiche rituali meno definite, la prassi del falò della Carcavegia precedentemente analizzato. Anche in questo caso erano generalmente i giovani della frazione, maschi e femmine, che si occupavano del reperimento della legna, in una sorta di questua che durava per diversi giorni tra le famiglie. La chiesa veniva quindi addobbata con fiori, soprattutto mimose, e si iniziava, contestualmente alla novena, ad allestire il falò. Questo veniva acceso sabato sera, al termine della funzione religiosa, e venivano organizzati, dai giovani della frazione, una serie di giochi popolari e danze. La festa continuava poi il giorno seguente, nel pomeriggio, con il tradizionale incanto delle offerte per reperire fondi per la parrocchia. San Giuseppe, nell’immaginario collettivo dei frazionisti, rappresentava anche la data che faceva da marca per il cambio del guardaroba (cfr Ciurleo, 2005, p. 68).

Da ormai una ventina d’anni il falò non viene però più acceso, a causa di alcuni regolamenti comunali e regionali che non permettono l’accensione di fuochi in prossimità dei centri abitati. Il divieto ha portato ad un progressivo depauperamento dell’evento festivo, che, oggigiorno, si limita ad una festività religiosa, sebbene un neonato gruppo di frazionisti, che ha creato un piccolo museo, stia lavorando per riportare in auge la festa, creando due diverse manifestazioni per rivitalizzare il centro storico: a marzo per san Giuseppe e ad ottobre, con la castagnata.

 

Vagna di Domodossola

Un altro falò particolarmente interessante è quello che si svolge a Domodossola, in frazione Vagna, la seconda domenica di luglio (anche se in alcuni casi è stato acceso a novembre). L’evento si inserisce nel contesto della festa patronale in onore di san Brizio, in una serie di manifestazioni religiose che si svolgono tra il sabato e la domenica. Il falò risulta privo di azioni rituali codificate: non è attestata alcuna forma di questua della legna, e nemmeno, dalle interviste condotte, risultano esserci determinate categorie sociali deputate alla sua accensione. Il fuoco, che viene acceso solitamente verso le 20,30, ha la durata di circa 30 minuti, a seconda del tipo di legna combustibile utilizzata. L’origine di questo falò può essere ricondotta all’iconografia della statua del santo conservata in parrocchia, che ha come attributo un fuoco, tenuto nella mano sinistra. Proprio sull’iconografia del fuoco, questo risulta essere un attributo esclusivo di sant’Agnese o di sant’Antonio abate. 

Il momento più importante della festività è invece la processione della domenica pomeriggio, in cui la statua del patrono viene portata attorno alla chiesa. In origine il percorso era più lungo, si snodava verso il ponte che un tempo faceva da confine con il comune di Domodossola, per poi fare tappa ad alcune cappellette. Ancora oggi, come un tempo, la statua del santo viene portata in processione dai membri della confraternita, che indossano un costume rosso con cordone legato alla vita. Questa confraternita, con il passare del tempo, ha progressivamente perso di importanza, arrivando a coincidere con il gruppo di volontari che organizzano la festa.

L’aspetto più interessante di questo evento, che lo accomuna con la Carcavegia, è la funzione di richiamo analoga ai campanacci dei giovani precedentemente analizzati, che assumono le campane della chiesa. Queste vengono suonate ripetutamente per annunciare i momenti più importanti della festa: l’uscita del santo dalla sua teca e la sua sistemazione sul baldacchino professionale (sabato pomeriggio); l’accensione del falò (sabato sera); accompagnano la processione del santo attorno ala chiesa (domenica pomeriggio) ed avvisano i frazionisti che a statua del santo è stata risistemata all’interno della sua teca in parrocchia (domenica sera). 

In teoria potremmo trovarci di fronte, anche in questo caso, ad un falò solstiziale invernale traslato in altra data. Secondo alcuni studiosi, infatti, l’origine del Natale estivo di Vagna (che si festeggia la seconda domenica di luglio) sarebbe una traslazione della festa del 1° gennaio dedicata al Santissimo nome di Gesù. La festa, ora diventata mariana, venne così spostata dalla confraternita che l’organizzava in altra data, mantenendo la stessa liturgia

ven

13

gen

2017

Da Cannobio a Rumianca: altri fuochi solstiziali

Crevoladossola

Nel periodo natalizio il territorio di Crevoladossola diviene teatro di una ricca serie di iniziative, sia “sacre” che “profane”. 

A far iniziare le manifestazioni dedicate al Natale nel terzo comune dell’Ossola, già a metà novembre, sono i mercatini di Santa Klaus, itineranti annualmente nelle varie frazioni del paese ed organizzati dalla Pro loco.

L’aspetto folk più interessante è che, oltre alle solite bancarelle che vendono i classici gadget delle feste piuttosto che prodotti enogastronomici o artigianali, nel pomeriggio vi è l’arrivo di santa Klaus a portare doni ai bambini. Non si tratta naturalmente del classico “Babbo Natale” americano, i cui vestiti rossi, come è noto, sono frutto del marketing, ben riuscito, di una nota bevanda gasata, ma dell’originale san Nicola, figura che, soprattutto nelle terre del Nord Europa e nei paesi anglofoni, porta i regali. Il suo costume, a differenza dei vari san Nicola (o Nicolao) diffusi anche nella vicina Svizzera (ad esempio a Locarno) richiama direttamente l’originale figura. Niente vestiti rossi con rifiniture di pelo bianco e pon pon sul cappello, ma abiti vescovili bianchi, un mantello verde, una mitra ed un pastorale.

Ma le celebrazioni di Natale non si limitano ai mercatini. Ogni anno la Vigilia di Natale il centro storico di Crevoladossola si anima: si svolge una sacra rappresentazione della Natività molto seguita e diventata uno degli appuntamenti ossolani più seguiti. 

Si tratta di una manifestazione molto interessante, nata nel 1986 dal gruppo Amici del Presepe, e che vede non solo la messa in scena della nascita di Cristo, ma anche la riproposizione di diversi antichi mestieri e lavori artigianali. 

Il tutto inizia in tarda serata, intorno alle 22, e si conclude a Mezzanotte, quando fanno il loro ingresso in chiesa san Giuseppe, Maria Vergine e Gesù bambino, per assistere alla messa solenne di Natale.

Il periodo festivo termina proprio il 6 gennaio, a conclusione del cosiddetto “ciclo dei dodici giorni”, con l’arrivo dei Re Magi. Sul sagrato della chiesa parrocchiale dei santi Pietro e Paolo viene allestita la stalla, con la Sacra Famiglia e Re Magi e pastori vengono a far visita al “Re dei re”. L’occasione è anche quella per distribuire regali ai bambini presenti e per bruciare l’anno vecchio, in uno dei classici falò di inizio anno diffusi in tutto il mondo. 

Basandosi sulle analogie con gli altri fuochi solstiziali analizzati credo che il falò, che attualmente risulta molto semplice, ovvero caratterizzato dall’accensione del fuoco senza alcuna ritualizzazione, sia in realtà una permanenza di un rito molto più antico. Probabilmente, vista sia la location, vicino alla chiesa, sia il periodo (al termine della festa dell’arrivo dei Magi, il 6 gennaio), vi era la presenza di una questua della legna da parte dei più giovani, con relativa ciabra (presente in tutti gli altri falò solstiziali come “annuncio”). Nel caso non ci fosse stata questa presenza di campanacci attaccati alle pelvi dei giovani maschi, con ostentazione della sessualità, certamente vi sarà stato almeno il concerto di campane o lo scoppio di mortaretti (come nel caso di Vagna in occasione di san Brizio, semanticamente molto simili allo “chiarivari”).  

Probabilmente è molto verosimile che vi sia stata anche la presenza di un fantoccio da far ardere, a mo’ di strega piuttosto che di effige dell’anno vecchio. Purtroppo anche l’orario in cui il fuoco viene acceso (al termine della messa, quindi intorno alle 16, ben prima dell’imbrunire), rendono il falò poco scenografico e quasi depotenziato della sua forte simbologia. Ad accenderlo sono infatti i volontari Aib - Protezione civile, che si occupano anche dell’allestimento, utilizzando prevalentemente ramaglie.

 

Anzola

Anche ad Anzola è presente l’accensione di un falò in occasione dell’Epifania. La scansione rituale non è molto diversa da quelli fin qui analizzati, con l’accensione del fuoco in serata, il rogo di un fantoccio raffigurante una strega ed un banchetto, o meglio la distribuzione di caramelle e dolciumi.

Con il passare del tempo l’evento è diventato sempre più importante per la comunità, ma anche attrattiva turistica e per la comunità. Infatti, grazie alla Pro loco, negli ultimi anni si è deciso di mettere un trenino, molto apprezzato dai bambini, che fa un giro per il paese e, dopo l’accensione del rogo, di donare dolci e caramelle ai presenti direttamente dalla Befana.

 

Rumianca

Anche Rumianca ospita un falò solstiziale. sostanzialmente analogo a quello di Piedimulera. 

Ad accendere ed organizzare il fuoco sacro nella frazione di Pieve Vergonte sono stati i membri del Comitato san Giovanni, che, introdotti dallo schiamazzo dei campanacci e da uno spettacolo pirotecnico, hanno bruciato la Befana nei pressi del campo sportivo. «L’iniziativa - spiega Davide Sala, presidente del Comitato - si è svolta grazie all’impegno dei volontari che hanno allestito il falò, portato una calza di dolciumi ai più piccoli e preparato cioccolata calda e vin brulé».

La manifestazione fornisce alcuni spunti di riflessione interessanti: l’organizzazione è infatti stata presa in carico da un’associazione che si è occupata dell’allestimento, mentre in passato, fino agli anni ’80 del Novecento, ad occuparsi della costruzione della pira erano i bambini. Purtroppo non sono presenti delle ritualizzazioni che diano adito ad un’aspetto di ritualità di passaggio, quanto piuttosto di una festa per la comunità. A differenza di Premosello, Vogogna o di Piedimulera (i cui roghi ardono in luoghi molto visibili) la manifestazione sembra essere rivolta prevalentemente agli abitanti di Rumianca, con tanto di rinfresco e momento conviviale finale, con la distribuzione di vin brulé e cioccolata calda. La manifestazione ha solitamente una finalità benefica: nell’edizione 2015 i fondi raccolti, pari a circa 200 euro, sono infatti stati donati al Centro diurno del Ciss di Pieve Vergonte».

 

I luminieri di Cannobio

In realtà questa festa non rientra a pieno titolo nei falò solstiziali, per il semplice fatto che, in realtà, non viene acceso nessun rogo. Ma, a ben guardare, anche la Festa dei luminieri di Cannobio rientra nel campo di studio fin qui analizzato. 

Come prima cosa è necessario descrivere l'evento folklorico: la sera tra il 7 l’8 gennaio a Cannobio si svolge la festa patronale, in onore della Santissima Pietà. La cerimonia prevede la processione per le vie del paese con la Sacra costa, ovvero la reliquia della costola di Cristo portata in corteo dalla chiesa di san Vittore fino al santuario della Santissima Pietà, in ricordo degli eventi miracolosi del 1522, quando, nell’osteria di Tommaso Zaccheo, un dipinto con Cristo, Maria e san Giovanni iniziò a sanguinare. Il giorno seguente fu rinvenuta in paese una piccola costola compatibile, per dimensione, con l'immagine di Cristo. La processione per il lungolago e Cannobio, notturna ed al lume delle fiaccole, viene detta dei "luminieri", poiché sui davanzali di tutto il paese lacustre vengono posti dei lumini a rischiarare il cammino del corteo religioso, perfino sul lago, nelle barche ormeggiate.

Il motivo per cui anche la festa dei Luminieri (in alcune versioni Lumieri) rientra nell'analisi dei fuochi sacri è facilmente intuibile: il periodo in cui l'evento si svolge ed il ruolo di fuoco che illumina e rischiara le tenebre, in un periodo a ridosso del ciclo dei 12 giorni

gio

12

gen

2017

La Calcaveggia di Vogogna

Anche Vogogna ha un suo proprio rogo solstiziale: quello della Calcaveggia, che arde nel pomeriggio, all’imbrunire, dell’Epifania. Questa la descrizione dell’evento folk che ci viene data da Gabriele Lossetti-Mandelli, segno evidente che si tratta di una tradizione che si mantiene inalterata nel tempo almeno da due secoli, anche se le sue radici possono essere fatte risalire a tempi molto più antichi, certamente medioevali, ma forse anche antecedenti.

«All’Epifania sogliono formare una donna di stracci che chiamano la Strìa, la portano seduta sopra una sedia attorno pel Borgo, accompagnata da una musica di corni di bestia bovina e di campanelli detti ciocc, la qual musica chiamano la calcavèggia; e poscia abbruciano il fantoccio in un falò» (Lossetti-Mandelli, 1926, p. 53).

Il falò della Calcaveggia è cambiato molto poco rispetto a quanto descritto dal prelato ossolano:  ancora oggi si svolge ogni anno nel pomeriggio del giorno dell’Epifania. 

Lo svolgimento dell’evento folklorico è molto semplice: al termine della tombolata, che segue la Festa dei pastori, si forma un corteo che porta sul torrente che passa vicino alla chiesa, un fantoccio antropomorfo. Il corteo è caratterizzato dall’essere aperto dal portatore del manichino (che non viene più portato su una sedia, bensì appeso ad un palo, che lo sosterrà durante il rogo), usanza che troviamo uguale a Piedimulera, accompagnato dal suono molesto di campanacci da mucca e fischietti. Al falò assiste tutto il paese, ed ogni anno viene bruciato un fantoccio raffigurante la “Vegia” (o Stria) o, nel caso di anni bisestili, il “Pippia”, un fantoccio dalle fattezze maschili. Nell’edizione 2013, ad esempio, è stato bruciato un pupazzo dalle fattezze di antico Maya, il che fa pensare senza dubbio ad un rogo in cui venga bruciato l’anno appena trascorso, secondo quanto teorizzato da Ignazio Buttitta.

Analizzando il falò vogognese sembra molto probabile trovarsi di fronte alla concretizzazione stessa del concetto di anno, che deve essere bruciato per garantire la continuità del tempo. Questa ipotesi è avvalorata anche dal fatto che il pupazzo bruciato cambi di sesso a seconda che l’anno uscente sia stato bisestile o meno, usanza attestata anche in altre zone italiane, come ad esempio a Monghidoro, nel bolognese: in questo caso di norma si brucia un fantoccio maschile, mentre è l’anno bisestile quello rappresentato da una Vecchia (cfr Baldini-Bellosi, 2012, p. 53).

Il nome risulta molto controverso: sembra infatti, sentendo la viva testimonianza dei vogognesi, che in realtà il nome dell’evento fosse Carcavegia, analogo a quello di Premosello Chiovenda, e che la grafia Calcaveggia, che però ritroviamo anche in Lossetti-Mandelli, che la imputa al rumore prodotto dai campanacci (intendendolo quindi come sinonimo di chiarivari o ciabra), sia stata tramandata da don Airoldi, che nel suo testo ha voluto chiamare il falò con questo termine per differenziarlo dagli altri presenti nelle vicinanze. Ma seppure il nome sia, almeno originariamente, simile a quello di Premosello e Colloro, in realtà ci sono diverse differenze.

Innanzitutto in questo rito non sono presenti in alcun modo elementi che possono far pensare ad una ritualità di passaggio, che rende appunto la Carcavegia premosellese un vero e proprio unicum nel panorama folklorico ossolano. Non vi è un ruolo attivo di una pseudo-badia (il gruppo di giovani che prepara ed accende il falò), ed i fantocci non sono personalizzati con i nomi dei più vecchi del paese Il falò presenta molti punti di contatto con gli altri fuochi rituali di inizio anno della Bassa Ossola. A differenza di altri falò, soprattutto di quello di Piedimulera, però, non vi sono solo campanacci (o corni), ma anche fischietti, ed il clima con cui il fantoccio viene portato al rogo è certamente più festoso e meno “dark” rispetto a quello del paese alle porte della valle Anzasca dove si assiste ad una vera e propria esecuzione capitale dell’anno vecchio, con la sua impiccagione da parte di un gruppo di persone, rigorosamente di sesso maschile con mantelli e cappuccio calato sul volto, vestiti di nero.

La cosa più importante da sottolineare, sembra ovvio, è che si tratta di un rito pubblico e non privato: la società si ricostruisce in un rito per propiziare l’annata agraria, momento importantissimo per la comunità agricola tradizionale. E la ricostruzione avviene anche attraverso un momento conviviale, con la distribuzione di bevande calde, un aspetto comune a tutti i falò ossolani (compreso quello di Crevoladossola, che risulta il meno strutturato). Roberto Baga racconta che un tempo il corteo della Stria veniva accompagnato anche da una ballata, rimasta sconosciuta chiamata la ”Calcavegia” (analoga grafia del rito in uso a Piedimulera), da cui la festa prenderebbe il nome (Baga, SD, p. 1).

8 Commenti

mer

11

gen

2017

La Calcavegia di Piedimulera

La “Calcavegia” di Piedimulera

Anche a Piedimulera si svolge un analogo evento: il falò della “Calcavegia”. Fino al 1979, infatti, si trovano tracce di un fuoco che ardeva a Piedimulera, in cui venivano bruciati dei pupazzi, definito “Calcavegia”; l'usanza è poi stata presa in mano dal gruppo degli Amici in piazza ed è diventato un appuntamento immancabile di inizio anno.

Il termine, che secondo Fritz Gysling viene associato al termine incubo, ricalca fedelmente l’etimologia della Carcavegia, e rimanda al bruciare la vegia (queste etimologia viene riportata da Scarfò 1988, p. 4). 

Esiste però una fortissima differenza con la Carcavegia premosellese: i fantocci non sono “personalizzati”. Anche in questo caso ci troviamo di fronte ad un pupazzo, che però in origine non presentava alcuna fisionomia. Come precisa Scarfò, solo a partire dal secondo dopoguerra, «con il nuovo spirito democratico instauratosi alla fine del conflitto in virtù del nuovo ordinamento politico e sociale» (Scarfò, 1988. p. 5), la vegia assume una fisionomia ben precisa, ovvero quella di qualche «personaggio importante caduto in disgrazia o comunque resosi impopolare per un motivo socialmente importante» (Scarfò, 1988, p. 5).

La leggenda di fondazione di questo evento folklorico è analoga a quella di Premosello, e vede come protagonisti i Re Magi che, chiedono la strada per recarsi a Betlemme in adorazione del Bambin Gesù ad un’anziana, che, però, indica loro la strada sbagliata. I Magi, così, accortisi dell’errore della vecchia, tornano indietro e bruciano la donna e la sua abitazione (La leggenda viene originariamente narrata da Enrico Rizzi e riportata in Scarfò, 1988, p. 5).

Analogamente a Premosello anche in questo caso assistiamo ad una vera e propria ciabra notturna, ovvero un rumore molesto che avviene nottetempo con fini di sanzione sociale, in cui viene suonata una «specie di musica ostrogota a strumenti poco armonici che sono i corni e le cassette da petrolio» (L’Ossola, n 2, 13 gennaio 1900, cit in Scarfò, 1988, p. 4). Non è però attestata la presenza di una questua, e purtroppo le fonti non ci indicano chi siano gli attori rituali di questo evento.

Le spiegazioni che ci vengono fornite da Scarfò, che riporta interpretazioni emiche dell’evento, ovvero quelle dei “nativi”, rimandano a due chiarimenti: un falò di fine anno che ha lo scopo di «bruciare i malanni, le vecchie rampogne, le malefatte della natura e degli uomini, successe durante l’anno appena finito» oppure un fuoco che ha il valore di una «festosa e rumorosa conclusione di tutte le festività iniziate con la vigilia del Santo Natale» (Scarfò, 1988, pp. 4-5).

Personalmente tenderei ad accreditare maggiormente la seconda ipotesi, poiché i culti relativi al fuoco, associato ad una forza divina a causa anche delle sue alte lingue che collegano cielo e terra, e quindi Dio e uomo,sono da sempre stati oggetti di culto in molte popolazioni. Inoltre, anche il periodo in cui si svolgeva questa manifestazione, ovvero quello di carnevale, rimanda ai “tempi grassi” ed ai riti di inizio anno per agevolare la venuta della bella stagione e della primavera. 

Da quanto ci ha lasciato scritto Scarfò vi fu un “Rogo” della “Vegia” nel 1952. La tradizione riprenderà il 6 gennaio del 1970, quando il Gruppo Giovani “Saslero” allestisce nell’omonima località lo spettacolare rogo. In quel decennio la festa assunse carattere annuale, per poi interrompersi nel 1982, a causa della siccità e del conseguente pericolo d’incendi. L’anno seguente il falò della Calcavegia si “estingue”, poiché l’area prativa dove veniva allestito il falò viene edificata (Scarfò, 1988, p. 83). 

Anche questa tradizione, come una sorta di araba fenice, è risorta dalle sue stessi ceneri con la nascita dell’associazione “Amici in Piazza”, che da ormai quasi vent’anni anni, la sera del 6 gennaio, ha ripristinato l’antica usanza di “bruciare la vecchia”. Adesso il fantoccio, che rappresenta la befana-l’anno vecchio, viene arso sulle rive del torrente Anza. 

Si tratta di un esempio particolarmente significativo di quanto le feste siano delicate e di come basti rompere uno dei fragilissimi anelli della catena della tradizione per vedere definitivamente scomparire un evento folklorico.

0 Commenti

mar

10

gen

2017

La Carcavegia (parte II)

L’analisi rituale: significati sessuali ed iniziatici

Il rito può essere facilmente studiato attraverso lo schema concettuale del rito di passaggio di Arnold Van Gennep (1919).

La struttura rituale si articola in tre momenti ben distinti (separazione, margine ed aggregazione) che a loro volta caratterizzano un rituale specifico.

Nella prima fase, definita anche pre-liminare, i protagonisti del rito vengono allontanati se non dal corpo sociale, almeno dalle loro occupazioni quotidiane. In molti casi questa fase di separazione viene anche caratterizzata da una serie di privazioni (ad esempio astinenza sessuale), o da un periodo di “apprendistato” (ad esempio il catechismo prima della comunione o cresima) che ponga le basi per la buona riuscita del rituale. 

La fase liminare, o di transizione, costituisce uno stadio intermedio: è il momento in cui, nella maggior parte dei casi, nella nostra società occidentale, viene effettuato il rito stesso. In questa fase regna sovrana una situazione di ambiguità, in cui gli elementi simbolici che vengono utilizzati servono a scandire l’abbandono di uno status sociale e l’acquisizione di un nuovo ruolo all’interno della comunità. Grazie alla terza fase, quella post-liminare o di aggregazione, la società riconosce pubblicamente il cambiamento sociale dell’individuo 

Analizzando la Carcavegia troviamo che la fase preliminare, ovvero di separazione, è certamente rappresentata dalla questua della legna. In questo caso un gruppo di giovani in età di matrimonio, chiede la legna casa per casa. 

La fase di preparazione dei pupazzi, invece, è delegata ad altri membri della comunità, che si occupano anche di identificare i più anziani del paese.

La fase liminare, è rappresentata invece dall’evento folklorico in sé, ovvero l’accensione del falò. In questa fase, i giovani indossano un costume rituale, ovvero dei grossi campanacci da mucca attaccati alle pelvi, che scuotono rumorosamente con movimenti del bacino. Il significato dichiaratamente sessuale del campanaccio è evidente: nell’ambiente del gruppo, infatti, si scherza frequentemente sulle dimensioni del proprio “attributo”, con evidenti riferimenti a quello riproduttivo. Anche il gesto di scuotere il batacchio della campana in faccia ai membri della comunità, soprattutto ragazze, ha il chiaro significato di ostentazione di virilità. 

È interessante sottolineare che i membri del gruppo, che vanno, come già detto, dai 14 sino ai 22 anni, sono ragazzi scapoli, che, durante il momento festivo, ostentano i propri attributi sessuali, in una sorta di corteggiamento verso i membri di sesso femminile della comunità. L’ostentazione del proprio pene, simbolicamente il batacchio del campanaccio, da parte dei ragazzi può inoltre essere letto come la richiesta di acquisizione dello status di uomo, non ancora riconosciuto loro. 

È opportuno qui sottolineare che si tratta di un rito di passaggio particolare, che viene iterato dai giovani per diversi anni, in un clima senza dubbio goliardico, fino a che questi, per un motivo o per l’altro (solitamente perché fidanzati o sposati, quindi pienamente inseriti nella comunità di Premosello e Colloro con lo status di uomo) escono dal gruppo. 

La terza fase della ritualità di Van Gennep, ovvero la fase post-liminare o di aggregazione, è rappresentata dal ritorno alla normalità, il giorno dopo, quando i giovani svestono i panni di disturbatori, e tornano alla consuetudine. 

Anche nella scansione della serata, assistiamo ad una tripartizione rituale, anche se la scansione Vangenneppiana non è in questo caso particolarmente netta e distinta: prevalgono senza dubbio i momenti di aggregazione rispetto a quelli di separazione, ma i confini tra le tre fasi sono molto labili. Durante la sera del 5 gennaio, assistiamo prima ad una fase di aggregazione, seguita da una di separazione e quindi da una liminare: i giovani radunano la popolazione nella piazza, da cui si allontanano per accendere il falò, durante il quale assistiamo alle incursioni dei giovani disturbatori nei luoghi di raggruppamento comunitari, creando scompiglio e disordine.

È interessante notare come all’ingresso in società di questi nuovi giovani, che si collocano attivamente sul “mercato” matrimoniale, corrisponda l’eliminazione rituale di un'altra coppia di membri comunitari, il vecchio e la vecchia, di cui prendono il posto per mantenere l’equilibrio sociale.

Le due comunità di Premosello e Colloro, risultano, dall’analisi dell’evento, in conflitto tra di loro: lo vediamo ad esempio negli atteggiamenti goliardici di rivalità già analizzati sui due falò.

Anche le convinzioni riguardo l’assistenzialismo sociale nei confronti degli anziani vengono a crollare: i più vecchi del paese, usciti ormai dal ciclo produttivo, non sono più utili alla società e vengono per questo, simbolicamente, bruciati. Per quel che concerne il concetto di “uscita dal ciclo produttivo”, non intendo esclusivamente il loro ritiro dal lavoro nei campi, ma anche l’incapacità di questi individui di insegnare ai giovani nuove competenze in vari settori. I più vecchi del paese hanno dato tutto alla società, e non hanno più nulla che giustifichi la loro permanenza. Permanenza che in effetti non esiste più da tempo: questi anziani non prendono parte alle riunioni collettive ed alle feste, come precedentemente sottolineato. 

Molti studiosi, interpretando questo complesso rituale festivo, ne hanno voluto vedere delle origini celtiche. Il falò della Carcavegia, documentato già a partire dal XV secolo, sembra trovare le sue più antiche origini al tempo della presenza celtica (Chiello, 2006, p. 42), in epoca pre-romana. Secondo questa teoria, particolarmente diffusa, il falò altro non è che un retaggio di antichi sacrifici umani in favore del dio Belen. Le festività dedicate a Belenus (il cui nome celtico è Beltine) si svolgevano all’inizio della stagione calda, ed avevano come fine quello di proteggere il bestiame che, ritualmente, veniva fatto passare tra due fuochi (Powell, 1999, p. 120). I sacrifici umani di cui si fa cenno, venivano svolti in occasione della festa di Samain, in cui il mondo ultraterreno veniva a contatto con quello terreno. Le tracce della effettiva presenza celtica, in Ossola, non sono testimoniate attraverso vestigia, quanto piuttosto nell’idioma locale. «Vi sono infatti parole che non ripetono nei nostri dialetti origine né dal latino, né dal greco, né dalle lingue tedesca, spagnuola o francese» (Bazzetta, 1978, p. 28).

1 Commenti

lun

09

gen

2017

La Carcavegia (parte I)

Il falò della Carcavegia di Premosello e Colloro

Il falò più antico e senza dubbio suggestivo è quello della Carcavegia di Premosello e di Colloro.

Sebbene la nascita di questo evento festivo venga fatta risalire ala notte dei tempi, a Premosello la continuità tradizionale è stata interrotta per diversi anni. La reinvenzione avvenne da parte di un gruppo di giovani, negli anni ’70, che decisero, dopo un periodo in cui veniva acceso solamente il fuoco di Colloro, di riproporre questa antica tradizione. Oggi il falò della Carcavegia di Premosello è uno degli eventi folklorici più importanti del paese: una festa in cui non solo la comunità ricostruisce la propria unità, ma anche un’occasione per far conoscere il proprio comune e le proprie tradizioni, ponendosi così sul “mercato” del turismo. 

Proprio sul discorso turistico va fatta una piccola premessa: come sottolinea Enrico Camanni, «L’ideologia “tradizionalista” […] è sfociata in tentativi di “museificazione” dell’ambiente alpino e della sua civiltà tradizionale a scopo conservativo e a beneficio turistico. Ne sono una prova i reiterati sforzi per far resuscitare i riti e i costumi del passato anche là dove tali recuperi appaiono evidenti forzature favorite dalle pro loco e dalle aziende di soggiorno per ricostruire una parvenza di identità storica.» (Camanni, 2002, p. 81). Il caso di Premosello, fortunatamente, è rimasto vivo e, per ora, immune alla musealizzazione: progressivamente si sta evolvendo rispondendo alle esigenze del tempo presente.

 

 

L’evento folklorico

L’evento folklorico ha il suo culmine la sera del 5 gennaio (Cfr Perrot, 2001, pp. 17-30; Lajoux 2005, pp. 85-92), con l’accensione del falò. L’evento, però, necessita di una lunga fase di preparazione, i cui attori sono i giovani adolescenti del paese. Si tratta di ragazzi maschi, di età compresa tra i 14 ed i 22 anni, che girano casa per casa per effettuare una questua della legna tra gli abitanti del paese. Gli oggetti della questua sono prevalentemente fascine di legna fine (ma in tempi passati venivano utilizzati anche residui alimentari, ad esempio le foglie secche del mais), che bruci velocemente, lasciate fuori dalle case per essere poi raccolte dal gruppo di ragazzi e portate nel luogo in cui erigere il fuoco. La durata media del falò, nelle varie edizioni, è di circa un’ora. Vengono anche utilizzati degli acceleranti, quali benzina, per permettere al rogo di ardere meglio ed essere più spettacolare. Occorre ora fare una piccola precisazione su ruolo ed età degli attori rituali, che non risultano essere della leve. Le testimonianze che ho raccolto negli anni si sono dimostrate discordanti: c’è chi sosteneva che a questo corteo partecipassero tanto individui di sesso maschile, quanto femminile, e chi, tesi che tendo a suffragare, che vi entrassero a far parte solamente maschi. Nelle edizioni 2006 e 2007, a cui ho assistito, il gruppo risultava composto esclusivamente da maschi, il che conferma le teorie sulla ritualità di passaggio e sull’esposizione dei propri attributi sessuali, rappresentati dal campanaccio. In edizioni più recenti, invece, il gruppo si è progressivamente ringiovanito ed hanno fatto il loro ingresso anche delle ragazze. 

Una seconda fase di preparazione, di cui non si occupa il gruppo di giovani, ma gli adulti del paese, è quella in cui si costruiscono i fantocci che devono ardere. Si tratta di pupazzi antropomorfi vestiti elegantemente, con uno scheletro di legno ed imbottiti con la paglia. Davanti a questi manichini, che a Premosello rappresentano un uomo ed una donna (a Colloro viene arso solamente il vecchio), vengono posti due cartelli indicanti nome, cognome e anno di nascita delle persone che questo simulacro deve rappresentare: i più vecchi della comunità. 

È interessante soffermarsi in questo caso sulla loro presenza all’evento rituale, al momento del rogo. Secondo alcune fonti bibliografiche,  «il protagonista che “cede” le sue fattezze al fantoccio che brucia sulla pira assiste al rogo e la sera precedente offre da bere ai ragazzi che raccolgono il materiale da ardere» (Chiello, 2006, p. 43). Le testimonianze raccolte differiscono da questa interpretazione: “le vittime” non assistono al rogo, perché troppo anziani e con difficoltà motorie. Forse, questa spiegazione squisitamente “fisica” ne nasconde una maggiormente “simbolica”: la comunità elimina ritualmente quegli elementi più anziani, che, comunque, già non prendevano parte alle riunioni collettive ed alle altre attività comunitarie. Non bisogna infatti dimenticare che, come sottolinea Buttitta, «qualsivoglia atto cerimoniale […] presenta, sia pure in misura diversa, una relazione con la dimensione sociale» (Buttitta, 2005, p. 272). Infatti, «luogo elettivo di manifestazione del tessuto relazionale è il piano cerimoniale. La festa e tutto ciò che ad essa afferisce coinvolge, seppur su piani e in gradi diversi, tutti gli individui della comunità. Li coinvolge, se non altro, nel segnare il loro grado di partecipazione alla vita comunitaria e la rispettabilità sociale» (Buttitta, 2005, p. 272).

Una volta preparato il falò, che un tempo ardeva nel centro del paese ed ora è stato spostato sul greto del fiume, per evidenti ragioni di sicurezza, si assiste ad una adunata della comunità.

Il ruolo di richiamo è affidato al gruppo di giovani, muniti di grossi campanacci da mucca attaccati all’altezza del bacino, detti “ciocc”, che scuotono rumorosamente, creando una sorta di scompiglio rituale nella quieta sera invernale. Questo rumore molesto, che può sotto alcuni aspetti ricordare il suono delle campane “a martello”, che serviva in passato come segnale di allarme nel paese, viene utilizzato per richiamare la gente nella piazza principale, per assistere all’accensione del falò. Accensione che avviene verso le nove di sera, e che viene segnalata dal triplice suono di un corno svuotato, uno degli attributi del “capo” del gruppo di giovani che accendono materialmente il fuoco sacro. 

In teoria i falò di Premosello e di Colloro, dovrebbero essere accesi contemporaneamente, ma in pratica esiste sempre una rivalità tra le due frazioni, ora riunite sotto il comune di Premosello Chiovenda, per chi allestisce la pira più bella. Ed i canoni di bellezza del falò sono abbastanza vari: c'è chi osserva la maestosità, chi la durata delle fiamme, chi la loro altezza…Rivalità che si concretizzano nello “scontro a distanza” tra i due gruppi di giovani. Le testimonianze che ho raccolto nella frazione capoluogo, raccontano di piccoli screzi tra le due comunità: quella di Colloro accendeva un falso falò, di dimensioni ridotte, per poi, quando quello di Premosello era in procinto di spegnersi completamente, accendere quello vero, che, sia per l’illusione prospettica, sia per il confronto con il fuoco ormai morente del fondovalle, risultava particolarmente vigoroso e gigantesco.

Il gruppo di giovani, durante la serata, effettua anche delle incursioni nei luoghi di assemblea pubblica, dove si raduna la popolazione. Queste incursioni creano disturbo nella comunità: i ragazzi “sbatacchiano” i loro campanacci spesso in faccia alle giovani ragazze, con chiari significati sessuali, che analizzeremo in seguito.

È interessante altresì notare che si tratta di una festività scollegata dalla sfera religiosa: non vi sono, infatti, funzioni liturgiche che ne scandiscono il tempo rituale, come in altri casi.

La Carcavegia, inserita in vari calendari di eventi (cfr Centini, 2012, pp. 64-65) è organizzata dalla Pro loco, in particolare da un gruppo di ragazzi che, nel corso degli anni, ha subito un progressivo ringiovanimento. Il delegare gli aspetti organizzativi della manifestazione ad enti quali la Pro loco ha portato, inevitabilmente, ad una sua commercializzazione, dovuta anche al nuovo afflusso di turisti, che però è riuscita a non perdere gli aspetti ritualistici e sociali, riuscendo a «tenere in vita questa usanza che richiama sempre molti spettatori anche dalle città vicine» (Chiello, 2006, p. 44).

 

La sera della Carcavegia, oltre ad essere una sera di forte aggregazione comunitaria, diviene anche la vetrina di Premosello e della valle, in cui presentare i propri cibi tradizionali, quali la torta di pane e il vin brulé, che si affiancano alle internazionali crepes e cioccolata calda, che vengono offerti, a fronte di un piccolo contributo, ai numerosi presenti, tra cui spiccano anche diversi turisti.  

0 Commenti

dom

08

gen

2017

Classificare i falò? Si può fare!

Prosegue il viaggio tra i falò ossolani e l'antropologia culturale. Non sempre è infatti facile classificare e, soprattutto, correttamente interpretare i falò ossolani. Troppo spesso, infatti, si crede che siano semplicemente dei roghi dell'anno vecchio. In realtà il loro significato è molto più profondo.

 

Il significato dei fantocci e la loro interpretazione

Nella maggioranza dei falò della Bassa Ossola troviamo la presenza di un fantoccio che viene bruciato. Fantoccio, come visto, presente anche in numerosi altri fuochi rituali diffusi in Italia nello stesso periodo. La domanda che sorge spontanea è cosa in realtà significhino queste effigi (senza dubbio molto scenografiche). Una strega (e quindi il simbolo delle eresie)? L’anno vecchio? Il passato? La comunità?

Sono diverse le teorie che possono essere associate alla presenza o meno dei fantocci nei roghi. In particolare Ignazio Buttitta ha voluto trarne una classificazione molto interessante, che vede nei fantocci tre possibili significati, naturalmente ancestrali e che fanno riferimento a ritualità molto antiche (cfr Baldini - Belloli, 2012).

Nel primo caso si tratterebbe di vere e proprie vittime sacrificali, intese a nutrire la divinità e “rinsaldare” con essa la comunione necessaria alla vita della comunità stessa. In altre parole si tratterebbe, semplicemente, di effigi di antichi sacrifici alla divinità, necessari per la sopravvivenza della comunità stessa.

La seconda teoria vede i fantocci come vittime su cui si scaricano, simbolicamente, le colpe di cui si è macchiata l’intera comunità la quale, solo attraverso la loro distruzione otterrebbe la sua espiazione e potrà riaccostarsi, liberata dalla colpa, alle proprie divinità per poter affrontare un nuovo ciclo temporale.

Sempre secondo Buttitta esiste anche una terza via, ovvero quella dei fantocci come raffigurazioni di una divinità della vegetazione o la concretizzazione di un concetto astratto quale il ciclo dell’anno che deve periodicamente essere messo a morte, purificato con le fiamme per quindi “rinascere” (simbolicamente) ed acquistare nuovo vigore e garantire il ritorno alla vita.

Queste tre ipotesi, naturalmente, sono compatibili l’una con l’altra. Anzi, nel caso della Carcavegia di Premosello, ad esempio, sembra che convivano sia la seconda che la terza ipotesi: il vecchio e la vecchia bruciati sono sia i simboli delle colpe della comunità (che ha indicato la strada errata ai Re Magi), sia l’ipostasi del ciclo dell’anno.  

Purtroppo le teorie alla base di questi fuochi rituali ossolani sono troppo spesso semplicistiche e vedono i fantocci come la rappresentazione dell’anno vecchio che, in effetti, in qualche caso ed in qualche tradizione, viene bruciato. 

Per una breve tassonomia dei falò del Vco

Come vedremo, sono particolarmente diffusi i fuochi, solstiziali o meno, presenti nel territorio del Vco. Il volume non vuole però essere solamente un raccolto di dati etnografici e la descrizione dei fuochi analizzati, ma vuole tentare di dare un qualcosa in più al lettore, ovvero un’analisi etnologica (inteso alla Levi Strauss) dell’area del Vco, in particolare dell’Ossola.

Infatti la presenza di almeno cinque importanti fuochi, più o meno in concomitanza o a distanza di pochissimo tempo l’uno dall’altro (ovvero Premosello, Colloro, Piedimulera, Vogogna, Rumianca ed Anzola, tra l’altro in un’area di pochi chilometri quadrati, a cui si aggiunge quello di Crevoladossola), non possono essere casuali, ma bisogna far emergere analogie - ed eventuali differenze - tra questi falò.

Proporrei quindi, a livello introduttivo, una piccola tassonomia dei fuochi ossolani, suddividendoli innanzitutto per il periodo di accensione. 

La stragrande maggioranza dei falò analizzati viene accesa nel periodo a ridosso dell’Epifania, precisamente Premosello, Colloro, Piedimulera, Vogogna, Anzola, Crevoladossola e Rumianca.

Una seconda categoria di analisi potrebbe essere quella della presenza o meno di ciabra e rumori molesti. I succitati falò, con l’eccezione di Crevoladossola, hanno tutti uno scampanio fatto da un gruppo di giovani (prevalentemente maschi, ma anche qualche femmina si sta facendo largo nell’evento festivo), con campanacci da mucca attaccati alle pelvi a mo’ di cintura. A Crevoladossola, Vagna e Pontetto di Montecrestese la funzione di ciabra / chiamata a raccolta è svolta dalle campane della chiesa, o eventualmente dai fuochi di artificio, come nel caso del falò di san Brizio, o dallo scoppio di mortaretti.

La presenza o meno della questua di legna risulta essere un’usanza che progressivamente si sta perdendo, essendo l’edificazione e la preparazione del falò, oggi, affidata direttamente agli organizzatori dell’evento, che si occupano anche del reperimento del materiale. Fino alle ultime edizioni, il falò di san Giuseppe al Pontetto di Montecrestese ha mantenuto intatta la questua: nei giorni antecedenti il falò i bambini ed i ragazzi della frazione cercavano ed accatastavano fascine di legno dinnanzi al sagrato dell’oratorio.

L’aspetto forse più caratteristico e facilmente individuabile è la presenza o meno del fantoccio e, se vogliamo, del palo / albero che sostiene la pira, simbolicamente molto forte. La sua presenza è comune nell’ambito dei falò di inizio anno, con la sola eccezione di Crevoladossola (anche se, come dimostrerò nel capitolo, è probabile che l’usanza si sia progressivamente persa). 

0 Commenti

mer

04

gen

2017

Buon falò!

Il presente testo è tratto dal volume "Fiamme e sacrifici", che potete trovare in vendita nel book shop. NB - Si tratta di un testo pubblicato a puntate. I riferimenti bibliografici li troverete nell'ultima parte.

 

Introduzione teorica

Sono diversi gli aspetti teorici e rituali a cui fare riferimento quando si parla di falò solstiziali.

Innanzitutto bisogna inserirsi nel contesto, fortemente rituale e ritualizzato, della società tradizionale. Per ovvi motivi di spazio il presente testo vuole essere una semplice introduzione alle tematiche (cfr Grimaldi, 1993; Grimaldi, 1998; Bravo, 2003).

Molto spesso questi riti, in particolare quelli che si collocano nel cosiddetto “ciclo dei 12 giorni”, ovvero il periodo in cui sono concentrate le feste di inizio anno, da Natale all’Epifania, sono considerati dei riti di matrice pagana per propiziarsi il nuovo anno dal punto di vista agricolo, sottoposti quindi ad un’opera di sussunzione da parte della liturgia cristiana. 

I simbolismi messi in ballo in occasione di questi falò sono molto forti: il fuoco rappresenta infatti la luce che squarcia le tenebre, in un periodo dell’anno di forte crisi, prossimo al solstizio d’inverno, con la notte più lunga dell’anno.

Se a questo si aggiunge che, in diversi paesi alpini, il sole non fa nemmeno capolino, addirittura per mesi, dalle montagne, il significato di questi riti di “magia simpatica”, è ancora più evidente. Questo tipo di magia, infatti, si basa sulla logica che il simile influisce sul simile, fondati sulla somiglianza tra lo strumento messo in atto e ciò che si vuole ottenere: si accende un fuoco che illumina e scalda per “insegnare” al sole a tornare ad illuminare e scaldare (Frazer, 1890). In particolare la luce assume un ruolo preminente anche nel contesto di quella che viene comunemente definita “la Grande festa”, ovvero il periodo natalizio, per la precisione i 12 giorni che intercorrono tra Natale e l’Epifania. Un periodo di passaggio molto delicato, anzi il periodo di transizione per eccellenza, quello in cui «la dinamica insita nel ciclo vita-morte-rinascita si manifesta concretamente e simbolicamente con grande forza» (Baldini-Bellosi, 2012, p. 47). 

Le testimonianze sono sotto gli occhi di tutti: le città sono comunemente addobbate con luminarie, ovvero luci spesso colorate e di varie forme (le più diffuse sono di stella - in particolare stella cometa - piuttosto che candele) che hanno lo scopo di illuminare la città, portando allegria e, simbolicamente, rischiarando la notte incipiente.

Pensiamo poi alle devozioni legate a santa Lucia (tradizionalmente «il giorno più corto che ci sia», seppure le prove scientifiche astronomiche confutino questa teoria), il cui nome rimanda al latino “splendente, luminosa”. La santa, vergine e martire, è ricordata il 13 dicembre e, secondo il martirologio romano, Lucia «custodì, finché visse, la lampada accesa per andare incontro allo Sposo e, a Siracusa, condotta alla morte per Cristo, meritò di accedere con lui alle nozze del cielo e di possedere la luce che non conosce tramonto» (santiebeati.it/dettaglio/25550). Non a caso troviamo il culto di santa Lucia diffuso nel percorso devozionale della processione della Madonna della Colletta di Luzzogno, di cui tratterò più avanti.

Anche l’albero di Natale che comunemente prepariamo nelle nostre case altro non è che un richiamo a questi riti di luce: originariamente preparato con candele (ora sostituito con luci elettriche, preferibilmente a led poiché più economiche) diventa il vero e proprio centro della ritualità natalizia, come un tempo fu il ciocco da mettere nel camino e far ardere tutta la notte.

 

Il simbolismo del falò solstiziale, in particolare nel periodo dell’Epifania è molto forte: si brucia, si elimina, la vegetazione vecchia e rinsecchita, rappresentata dalla fascina o dall’ultimo covone di grano, con il fuoco, che compie azione sì di eliminazione, ma anche di rigenerazione, poiché spesso il fuoco è utilizzato anche per ripulire i resti delle ripuliture. Il tutto in un rito di luce (la cui importanza è molto evidente e ne troviamo tracce anche nella tradizione, figlia della modernità, di accendere le luminarie natalizie), in cui il fantoccio sacrificato altro non è che un rafforzativo di questo potere eliminatorio e rigenerativo (cfr Baldini-Bellosi, 2012, pp. 47-64).

 

sab

27

ago

2016

Ciboland!

Il presente testo - in superanteprima, poiché il volume verrà presentato a Perugia il prossimo 17 ottobre  - è la mia presentazione al volume Ciboland, in uscita nel mese di ottobre. Spero in qualche commento da parte vostra: le critiche ed i consigli sono sempre bene accetti!

Il libro, tra l'altro, avrà anche la prefazione di Marco Pedroni, presidente di Coop Italia.

 

Ciboland.

Ovvero un misto tra Cibo, globalizzazione e Gardaland. E’ questa, in estrema sintesi, la mia visione di Expo 2015, quello che è stato il più importante evento mondiale che ha reso Milano la capitale culturale dell’alimentazione. Il Cibo (la maiuscola è voluta: oggi c’è una sorta di divinizzazione del mangiare, che riempie i palinsesti televisivi e le conversazioni da bar) è stato, senza dubbio, il protagonista dell’evento. Anche se le premesse e le tematiche, serie, che mischiavano ecologia e cibo sostenibile, buona alimentazione e rispetto per le risorse, sono state molto spesso, purtroppo, disattese. Non tanto dai partecipanti, quanto dal pubblico: sui 20 milioni di visitatori, quanti, effettivamente, hanno approfondito e capito le tematiche fondamentali di Expo? E quanti si sono semplicemente messi in coda dinnanzi ai padiglioni per vedere “la meraviglia” tecnologica, senza nemmeno rendersi conto del messaggio? E quanti - rimanendo delusi - erano convinti che Expo fosse una sorta di “salone del gusto”, con assaggi gratuiti (e subito a gridare allo scandalo e quasi al ladrocinio qualora al sushi di fugo fosse stato richiesto un obolo monetario) di specialità tipiche?

L’aspetto di divertissement, di giocosità dell’Expo è stato forse quello percepito maggiormente: in molti hanno visto la vasta area di Rho come una sorta di Gardaland per adulti (come amo dire “senza giostrine vomitine”), ma in realtà Expo è stato qualcosa di più, di molto di più. 

Perché la tematica scelta, quella del cibo, nascondeva una lunga storia ed un vastissimo simbolismo. Ha un ruolo multiforme, crea identità, contribuisce a formare una comunità. Non è un caso che in moltissimi riti di passaggio il cibo sia protagonista. La stessa messa cristiana si basa su un rituale di cannibalismo, in cui il fedele si nutre del corpo transustanziato di Cristo, divenuto pane e vino.

Lo scopo di questo volume è questo: mettere un po’ di ordine, con ironia e l’occhio dell’antropologo culturale, in questo marasma che è l’alimentazione di oggi, ancorata troppo spesso a stereotipi.  

Il libro nasce da una serie di studi che ho avuto modo di condurre, negli ultimi anni, sul territorio in ambito alimentare, ed è arricchito da alcuni case study riferiti all’Ossola, il territorio che principalmente studio, unito a diversi approfondimenti in ambito economico curati dall’amico Samuel Piana.

Parte di questi studi sono stati anche illustrati in alcune conferenze che ho avuto modo di tenere sia in ambito locale, ad esempio all’UniversiCà di Druogno, che ad Expo 2015, il più importante evento mondiale sull’alimentazione. Proprio ad Expo è dedicato un ampio capitolo, con numerosi spunti di riflessione. Infatti il mega evento non è stato solo una sorta di enorme luna park, come da molti è stato effettivamente percepito, ma un’occasione di dibattito sul futuro dell’alimentazione. Riunire 140 paesi in relativamente pochi chilometri quadrati è stata una vera e propria “manna” per un’antropologo che ha potuto fare un vero “giro del mondo” tra le autorappresentazioni delle varie comunità.

Inoltre, sempre insieme all’amico Samuel Piana, abbiamo tentato di “andare oltre”, di indagare contesti particolari, terribilmente contemporanei. E lo spunto, per quel che mi riguarda, l’ho preso da Duccio Canestrini, antropologo culturale che per primo ha studiato la cultura pop, che così impernia il nostro modo di vivere. 

Un libro “atipico” di antropologia “atipica” quello che avete tra le mani, suddiviso tra teoria (il minimo sindacale) e pratica. Credo, anzi crediamo perché è un pensiero condiviso sia con Samuel che con tutte le altre persone che hanno dato il loro prezioso contributo alla realizzazione di questo libro, che oggi sia necessario un giusto equilibrio tra questi due estremi: alla gente, e le esperienze di IperLibro lo dimostrano, piace “mettere le mani in pasta”. Piuttosto che assistere ad una conferenze le persone preferiscono “mettersi in gioco”, vivere l’esperienza. 

Ecco quindi che questo libro sarà, se vogliamo, un “viaggio”, o meglio ancora una “suggestione”, partendo da Expo, ed in particolare da Foody, per andare a ritroso nel tempo e nello spazio, tra cibi della tradizione e cibi del futuro, tra Ossola e resto del mondo, tra tradizione ed innovazione. 

Perché, e noi ne siamo convinti, tradizione ed innovazione SONO due facce della stessa medaglia. 

 

7 Commenti

sab

20

ago

2016

Carnevale estivo?

Leggo che, una festa del Vco (sempre un gruppo di Ggggiovani), ha "inventato" il Carnevale estivo.

Da studioso - anche se non esperto di Carnevale (ho scritto solo un saggio su questo argomento, che verrà pubblicato sul prossimo volume di Silvano Crepaldi ed analizza le principali manifestazioni carnascialesche del Vco) - non posso che muovere qualche appunto a quella che, personalmente, considero una forzatura.

Avevo già avuto modo, proprio dalle pagine di questo blog, di muovere delle critiche sul cosiddetto "Carnevale multietnico", una vera e propria imposizione, secondo il mio punto di vista, che non è inclusione, ma soverchiamento culturale.

Anche sul Carnevale estivo non posso che esprimere parere abbastanza sfavorevole. E' neseccario utilizzare questo termine, Carnem-levare, per indicare una semplice festa, una mascherata? Il Carnevale è legato indissolubilmente al ritorno della primavera, non all'arrivo dell'autunno. E, inoltre, non ha nulla - nella sua origine - di faceto, ma è estremamente serio, tanto è vero che, in origine, i bambini ne rimanevano esclusi, a lato dalle celebrazioni ufficiali.

Chissà se in questo "Carnevale estivo" ci saranno le maschere ufficiali o sarà solo l'occasione per travestirsi e fare cosplayer, magari ubriacandosi? Il travestimento, la mascherata, il cambio di identità ed il sovvertimento dell'ordine sono degli eventi, ritualmente, che vanno codificati e limitati nel corso dell'anno. Ad esempio mi piace sempre parlare delle maratone cittadine (NYC, ma anche Torino o Milano piuttosto che Londra o Boston) che sono, a modo loro, un sovvertimento dell'ordine: le strade vegnono chiuse, l'abbigliamento diventa sgargiante e multicolor (se non addirittura travestimento).

Vedremo. Anche se le premesse, secondo me, non sono delle migliori.

0 Commenti

sab

06

ago

2016

Alimentazione e Km0

Mi è capitato, la scorsa settimana, di andare a visitare, per lavoro, una sagra. Un evento organizzato dai Ggggiovani (la quadrupla G è voluta), che hanno organizzato una festa per "valorizzare" il proprio territorio e "riscoprire" le proprie radici.

Si tratta di un fenomeno non nuovo: molto spesso, infatti, le nuove generazioni si occupano di portare avanti le tradizioni, in maniera attiva. Cito, a titolo di esempio, i giovani ella Carcavegia di Premosello, piuttosto che le nuove leve delle Cavagnette di Trontano, ma il discorso, naturalmente, può valere per infiniti altri casi. Si tratta di un grande cambio di tendenza: negli anni '50 e '60, infatti, erano proprio i giovani di allora che hanno "mandato a pallino" le tradizioni, tacciate come un qualcosa di arretrato, di vecchio, da dimenticare in nome di una supposta modernità (il cui eponimo era la città).

Oggi è controtendenza: sono proprio i giovani a riprendere in mano le vecchie usanze ed a riscoprirle.

 

E sono quindi costretto a parlare dell'evento Da Cima in forno, che ho già avuto modo di criticare sul giornale (attirandomi però gli strali degli organizzatori, che credono che il giornalista sia servo del potere e debba scrivere solo cose che a loro fanno piacere!). Un evento buono, per carità, iniziativa lodevole di "giovani che si mettono in gioco" per "organizzare qualcosa di grande". Partiamo da un presupposto: non sono gli unici giovani impegnati sul pianeta Terra. Nel progetto di Coop Academy, di cui stiamo costituendo un gruppo sinergico anche nel Vco, ho avuto modo di venire a contatto con diversi gruppi di giovani, strutturati o meno, che hanno avuto voglia di costruire qualcosa, di mettersi in gioco ed organizzare eventi e molto altro. L'associazionismo giovanile esiste ed è molto interessante, una realtà da scoprire perché fonte di idee e di un grandissimo entusiasmo.

Quindi, i Ggggivani esistono anche altrove e si impegnano.

Il problema è, anche in questo caso, il dilettantismo, il ricorso ad una facile fakelore, la mancanza di studi alla base, il pressapochismo organizzativo.

Non nel torneo o nel concorso fotografico (la cui giuria, però, era composta da esperti e non da giovani, come invece fatto in un'altra interessante realtà quale quella di Monteascatti, concorso ideati da un gruppo di under 25 e diventato particolarmente importante e di successo, ma da "vecchi esperti"), quanto nella camminata enogastronomica. L'evento è stato pubblicazzato con uno sproloquio di loghi Km0. Ora: nessuno vuole sminuire questo importantissimo marchio di qualità. Qualsiasi gastronomo o appassionato che sappia cosa è Slow food conosce i vantaggi di questa tipologia di prodotti. Peccato che il menù (io personalmente ho trovato le razioni miserrime a fronte di ben 15 euro di iscrizione!) fosse veramente arraffazonato. In quasi tutte le sei stazioni presenti.

Per carità: sarà anche stato ottimo l'abbinamento con le birre ed i vini - per un astemio come il sottoscritto conta pochissimo -, ma la scelta delle pietanze è stata perlomeno criticabile.

Infatti la loro idea di chilometro zero è probabilmente diversa da quella di Carlin Petrini o da quanto espresso nei manuali "filosofici" degli chef (il riferimento è naturalmente alla Lettera ai cuochi di domani, o Lettera di Lima), e può essere riassunta con la massima "Km0 è comprare i prodotti nel negozio sotto casa". Quindi, se lo compro nel negozietto di Cimamulera o Piedimulera posso definire a Km0 anche il cacao? Secondo gli organizzatori - temo - sì.

Ma vediamo nel dettaglio i piatti proposti. Pizza. Che, come sapete è un tipico piatto ossolano che trae la sua origine nell'anno del Signore 1254 aC... Capisco: è cotta (o meglio bruciata) nel forno frazionale restaurato, ma non è un piatto tipico. Nè a Km0: il grano non è di questa zona, il pomodoro nemmeno per non parlare delle mozzarelle!

Altro piatto; fritto dolce con salumi. Si trattava di una frittura di semolino tipica del fritto misto Piemontese (in realtà la parte dolce è composta anche da mele e amaretti). Innanzitutto, da appassionato di fritto misto piemontese saltva all'occhio l'uso dello zucchero semolato post frittura (in teoria è la semola addolcita ed aromatizzata, e non una semolino neutro zuccherato). Poi la difesa: è una ricetta che ha portato mia nonna da Alba nell'Ottocento. Già, l'Ottocento. Un passato già storico ma non troppo distante. Un passato che "fa tradizione e non impegna". Conoscete la canzone Mio cuggino di Elio e le storie tese? Ecco, la stessa cosa.

E questo semolino dolce (o meglio zuccheratro) era accompagnato con cosa? Prosciutto cotto. Anche in questo caso non si contano gli Ossolani che lavorano per la Parmacotto, nella sede centrale di Cimamulera, da cui partono camion per tutto il mondo di prosciutto cotto... Stranamente chi prepara veramente salumi locali in zona (ed ottiene riconoscimenti nazionali per quanto fatto, presentando i suoi prodotti anche ad Expo 2015 che, sembra lapalissiano dirlo, è stato il più importante evento mondiale dedicato all'alimentazione) non fa questo salume, ma si dedica a pancetta, salame di testa, lonza, mortadella di fegato...

Niente da dire (se non la quantità) sulla fetta di pane nero con la pancetta, ho apprezzato i formaggi abbinati con il miele. Ma due tappe su sei sono un po' pochine. Anche perché nemmeno le ultime due tappe, con il dolce (la Fugascina di Mergozzo, probabilmente il più antico biscotto del Vco, una crostata che ho personalmente trovato senza infamia e senza lode ed una "Torta di pane di Cimamulera, uguale a tutte le altre torte di pane e latte diffuse in ambiente alpino) ed il caffè sono esenti da critiche. Il caffè era un espresso. Con macchinetta del caffé a capsule, avessero almeno usato la Moka Bialetti, inventata nella nostra zona, o il café dul pariulin, senza dubbio tradizionale e scenografico. Caffè che penso non fosse nemmeno di contrabbando...

In conclusione? Prendete spunto da chi usa il termine Km0 nel suo vero significato. Ovvero di prodotti vicino. Un esempio? Le patate della Sagra di Montecrestese. In questo caso forse a chilometro 0,7, nel senso letterale del termine, poiché coltivate e prodotte a pochissima distanza dall'area feste.

 

 

Di questo ed altro ho parlato nella conferenza di oggi pomeriggio presso l'UniversiCà di Druogno. Una conferenza di circa un'ora, dove ho raccontato, in anteprima, anche alcune riflessioni del volume Ciboland, che uscirà, per i tipi di LandExplorer (che ormai pubblica diversi dei miei lavori) nel prossimo mese di ottobre. E verrò presentato, in antperima, a Perugia in occasione di Eurochocolate.

1 Commenti

mer

13

lug

2016

Spazzacamino pop!

Poverello nostalgico delle montagne o gran seduttore? L’ambivalenza dello spazzacamino nella cultura pop

 

Abstract

 

Il presente saggio parte dal concetto di ricerca antropologica nel vasto patrimonio della cultura pop (naturalmente nel senso inglese del termine). Scopo di questa breve indagine è quella di evidenziare i due estremi entro cui si è formato lo stereotipo identitario della figura dello spazzacamino, tra l’iconografia del Bert di Mary Poppins, quello cantato da Nanni Svampa e la rappresentazione che troviamo nell’anime giapponese “Spicchi di cielo tra baffi di fumo”.

 

La Valle degli spazzacamini

La Vigezzo è senza dubbio una delle vallate ossolane più ricche di simboli attraverso cui costruire la propria identità, multiforme, costruita attorno a diversi simboli, tra cui quello dei migranti. Una vallata conosciuta come “La valle dei pittori”, se si vuole mettere l’accento sulla rinomata scuola di pittura impressionista, piuttosto che come la valle degli “spazzacamini”. Una valle dove le migrazioni sono state funzionali: secondo il Cavalli, storico vigezzino, e le testimonianze di altri scrittori della valle, ogni paese della Vigezzo ha avuto almeno un migrante che “ha fatto fortuna”, basti citare Feminis e Farini, gli inventori dell’acqua di Colonia. Tra questi migranti particolare importanza la ebbero gli spazzacamini, i “rüsca”, particolarmente diffusi in valle, tanto da diventarne eponimi. Proprio a loro è dedicato, ogni anno, il Raduno internazionale degli spazzacamino, organizzato, da quasi trent’anni, da un’apposita associazione.

Questo lavoro, definito dallo storico Pollini a fine ‘800 come «umile ma fondamentale», veniva praticato quasi dalla maggior parte dei Vigezzini, costretti ad emigrare a causa della sterilità del terreno. Quella dello spazzacamino era un’attività particolarmente diffusa in molte zone dell’arco alpino: in Val d’Aosta venivano definiti ramoneur, mentre erano detti burna nella Valle dell’Orco e rüsca in Vigezzo, Cannobina e nel Canton Ticino. Le più antiche testimonianze di queste migrazioni stagionali risalgono al 1538, mentre in uno scritto tedesco di pochi anni successivo, la val Vigezzo viene definita con il termine Kamifegertal, ovvero Valle degli spazzacamini. Inoltre, come testimonia il parroco di Gurro, Attilio Zanni, in un’intervista del 1906, «senza l’industria degli spazzacamini morirebbero tutti d’inedia! Nella buona stagione gli uomini emigrano in cerca di lavoro e nell’inverno sono i poveri bambini che sgobbano sui camini della Bassa» (Mazzi, 2000, pp. 5-7). Si trattò di una forma di migrazione che in molti casi ebbe successo: ognuno dei sette comuni della val Vigezzo, oggi, vanta le sue “celebrità” tra scienziati, inventori, uomini d’arme, medici, storici docenti universitari discendenti da spazzacamini emigrati in varie zone d’Europa (Cfr Ciurleo, 2007).

Analizziamo la figura dello spazzacamino che troviamo musealizzata a Santa Maria Maggiore piuttosto che nelle varie statue che lo rappresentano: un giovane, o meglio un bambino, sporco, con gli attrezzi del lavoro (tra cui il riccio che utilizzava per pulire i camini). È il simbolo della migrazione: tanti, infatti, erano i giovani “rüsca” che affrontavano una migrazione stagionale verso Milano piuttosto che la Francia.

 

Cam caminì, spazzacamin…

Una delle figure dello spazzacamino che maggiormente ha influito nella cultura popolare è senza dubbio quella di Bert, lo spazzacamino di Mary Poppins. Il riferimento, naturalmente, è alla pellicola della Disney del 1964: nel romanzo della Travers, infatti, la figura di Bert è molto più marginale e rilevante.

E’ forse proprio attraverso il brano più famoso cantato da Bert, che troviamo la descrizione “pop” della figura del “ramoneur”: una persona felice, quasi non consapevole della sua condizione considerata dagli altri quasi “miserevole”. D’altra parte è proprio Bert che ammette che «Tu penserai che lo spazzacamin / si trovi nel mondo al più basso gradin, / io sto fra la cenere eppure non c’è / nessuno quaggiù più felice di me»! Ma, nonostante questo, la figura è “allegra e felice”, senza pensieri, una figura portafortuna, rimasta anche nell’uso di statuette (alcune vendute al Raduno degli spazzacamini come amuleto). E questo aspetto di porta fortuna è sottolineato anche dalle strofe seguenti della canzone:«la sorte è con voi se la mano vi do: / chi un bacio mi dà felice sarà». E ancora: «Cam caminì, cam caminì spazzacamin la mano puoi dar alla felicità; / è bello vivere sempre così / e insieme cantar cam cam caminì, /  cam caminì cam cam lo spazzacamin».

Interessante è anche la descrizione del suo lavoro che traspare dal brano musicale:  «Scelgo le spazzole proprio a puntin / con una la canna, con l’altra il camin. / Là dove il fumo si perde nel ciel / lo spazzacamino ha il suo mondo più bel; / tra la terra e le stelle di Londra nel cuor / rischiara la notte un vago chiaror. / Sopra i tetti di Londra, oh!, che splendor!». Niente a che vedere con la miseria raffigurata e presente in altre opere! Vale la pena considerare una interessante analogia che si può creare tra una canzone di Renato Rascel, Spazzacamino, ed un esempio molto più pop, ovvero l’anime Spicchi di cielo tra baffi di fumo. 

 

Spicchi D’Avena tra baffi di Rascel

La canzone di Rascel riprende senza dubbio quella che è l’iconografia utilizzata ancora oggi per lo spazzacamino: un lavoro umile, riservato ai bambini per via delle loro dimensioni e della corporatura esile. Un brano che punta molto sulla condizione di sofferenza di questi migranti, che si sentono dei signori anche solo dormendo in un letto di neve. È proprio l’aspetto del viaggio quello che viene maggiormente evidenziato, ad esempio nei versi «Come rondine vo’ / senza un nido né raggio di sol, /  per ignoto destino / il mio nome è lo spazzacamino», insieme alla situazione dei bambini strappati dalle proprie famiglie, come traspare proprio dalla strofa successiva: «Della mamma non ho / la carezza più tenera e lieve, / i suoi baci non so: / la mia mamma è soltanto la neve».

Uno spazzacamino che, a differenza di Bert, va in giro con un «fardello di cenci e pene»: un bimbo reietto, emarginato e che si ritrova, a Natale, ad anelare i balocchi, salvo poi essere scacciato, in una scena quasi degna di Dickens:«io mi accosto per giocare / quando un bambino / mi dà un urto / non toccar, va a spazzare il camin».

E dalla canzone italiana degli anni ’60 farei un salto di trent’anni e di migliaia di chilometri, passando all’analisi dell’anime Spicchi di cielo tra baffi di fumo. 

In questo caso la trama, relativamente simile al romanzo originale, salvo qualche piccola differenza tipica dell’animazione giapponese (e delle censure italiane!) riprende la tematica forte del giovane spazzacamino, giovinetto spesso “venduto” dai genitori per effettuare questo duro lavoro.

Innanzitutto l’aspetto più interessante di questo anime è quello relativo all’acquartieramento ed alle dinamiche migratorie, che riprendono, senza dubbio, la teoria della chain migration (MacDonald, 1964). Una migrazione a “close knit”, a maglie strette: gli spazzacamini fanno dei gruppi tra di loro, una sorta di “corporazione”, se vogliamo di “enclave”, organizzata per una doppia appartenenza professionale (tutti sono spazzacamini) e territoriale (tutti provengono dall’arco alpino).

La storia, nel romanzo, prende il via dal Canton Ticino, dove il protagonista si trova costretto, per alterne traversie, a “vendersi” - letteralmente - al “Diavolo”, azzeccato soprannome di tal Luini. Purtroppo la barca con cui attraversano il Lago Maggiore affonda e muoiono quasi tutti gli occupanti. La vicenda prosegue con una serie di traversie per il povero Romeo.

 

Anche la sigla offre spunti di riflessione interessanti: la canzone, che parte con una melodia che ricorda un canto alpino, inizia con la situazione iniziale, poi si ricorda la partenza del migrante; la nostalgia è tanta, infatti, «in fondo al cuore di Romeo c’è sempre il suo paesino / e forse un giorno o l’altro fra i suoi monti tornerà!».

 

- Continua -

0 Commenti

mer

15

giu

2016

Santi e reliquie tra fede e processioni

Venerdì ad Anzino alle 21 parlerò della Processione di sant'Antonio che si svolge ogni anno ad Anzino, un saggio che pubblicai, nell'ormai lontano 2012, per il secondo volume del progetto Lengua muribunda di Silvano Crepaldi.

Per chi se lo fosse perso eccovi il testo, in estratto. Nel saggio, molto più corposo, faccio infatti un'introduzione sulle feste religiose ossolane, per poi utilizzare alcuni case study, tra cui naturalmente quello di Anzino.

La processione di sant'Antonio ad Anzino

Una delle processioni più interessanti sul panorama ossolano è quella che si svolge ad Anzino, in valle Anzasca, in occasione di sant'Antonio da Padova, il 13 giugno.

Si tratta di una processione molto antica ed ancora oggi molto sentita dalla popolazione, non solo di Anzino (che fa comune autonomo insieme all'abitato di Bannio), ma di tutta l'Ossola e persino della Val Sesia. 

La festa religiosa si articola in due giornate diverse: la giornata del 13 giugno, quando si svolge la festa di sant'Antonio da Padova, e la domenica successiva, dove si festeggiano i patroni di Anzino, ovvero Antonio e Bernardo da Mentone.

La devozione di questi due santi rivela già molti aspetti della comunità di Anzino: sant'Antonio da Padova, in Ossola, è sempre stato venerato in comunità dove c'è stato un forte impatto migratorio, sia in entrata (come nel caso di Piedimulera o, ancora meglio, del quartiere Cappuccina di Domodossola), sia in uscita, come in questo caso. Molti abitanti di Anzino, storicamente, si trasferirono a Roma: da qua, secondo lo studioso Sebastiano Ferraris "Adolfo da Pontemaglio", deriverebbe il soprannome, ovvero l'"ingiuria topica" con la quale sono designati, ovvero Romani. Tanto è vero che, scherzosamente, vi era un detto, riportato sempre dallo studioso di folklore ossolano, molto in voga, ovvero "Roma caput mundi, Anzino secundi".

La presenza di san Bernardo da Mentone, invece, è da collegare ai protettorati di questo santo sauroctono in cui culto è abbastanza diffuso in Ossola e nelle zone alpine in generale, ovvero quello di protezione dei montanari e degli alpinisti. A questa figura, festeggiata il 15 giugno, tradizionalmente viene collegato il momento dell'"enarpa", ovvero la salita all'alpe con gli armenti. 

La storia del santuario di Anzino è molto interessante: nel 1699 alcuni migranti decisero di commissionare un quadro ad un pittore romano al servizio della casata dei Borghese, che rappresenta, in una cornice di formelle in cui sono raffigurati i vari miracoli di Antonio, la visione che il santo ebbe di Gesù bambino nella propria camera. Il quadro venne così portato ad Anzino e collocato nella cappella di san Giovanni Battista, dove venne costruito un altare barocco. Il santuario divenne così subito meta di pellegrinaggi da tutto il Verbano-Cusio-Ossola e dal Novarese. Secondo la tradizione tramandata ancora oggi il quadro, nel periglioso viaggio da Roma alla valle Anzasca, dovette superare varie traversie: divenne più volte completamente bianca per evitare di essere rubata e far gola ai ladri ed ai briganti. Il quadro arrivò ad Anzino nel mese di gennaio, ed al suo passaggio, come per miracolo, iniziarono a spuntare dalla neve dei meravigliosi gigli bianchi, attributi proprio del santo. L'ultima settimana di gennaio, ancora oggi, ad Anzino si ricorda questo evento miracoloso celebrando la festa della "domenica del giglio".

La festa

La manifestazione si apre ufficialmente il giorno canonico del santo, il 13 giugno, nella tarda mattinata, quando i fedeli di ritrovano davanti alla chiesa per iniziare una preve processione di 13 giri intorno alla chiesa. Durante il percorso devozionale si recitano una serie di preghiere, ad iniziare da quella «Sant'Antonio giglio giocondo / nominato in tutto il mondo / chi lo tiene per suo vocato / da sant'Antonio sarà aiutato», seguita da 10 Ave Maria, da un Gloria, un Padre nostro ed un Eterno riposo che i ripetono circa al termine di ogni giro intorno alla chiesa. 

La testimonianza della tradizionalità di questa invocazione è data anche dalla sua trascrizione in dialetto («Sant Antuni, gili gicùnd, / numin° par tüt ul mund! / Chi lu tecn par sö avuc°, / da sant Antuni sarà iütà»), che troviamo in una raccolta di preghiere dialettali del 1977 curata da suor Luisangela Bertogli. 

Durante la mezz'ora buona necessaria per completare i 13 giri intorno alla struttura, un santuario dedicato al santo portoghese ed a san Bernardo, sempre più fedeli si aggregano in coda al corteo, arrivando, negli ultimi due-tre giri, a completare il perimetro, con la coda della processione che si riunisce alla testa.

Un aspetto molto interessante della funzione è la spiegazione che gli stessi abitanti di Anzino, soprattuto i più anziani, forniscono. Secondo molti la processione di sant'Antonio intorno alla chiesa era una vera e propria occasione per stringere legami matrimoniali, sottintendendo al santo portoghese una sorta di "virtù" da sensale, non testimoniata in altre occasioni. 

La spiegazione dei 13 giri è anche facilmente collegabile alle 13 grazie fatte da sant'Antonio, la cui devozione è molto sentita in tuta la valle Anzasca. Ad esempio vi è una variazione significativo del canto "Le dodici parole della Verità", diffuso in area lombarda, che qui assume ben 14 strofe (e la tredicesima, naturalmente, è dedicata alle grazie dii sant'Antonio). 

Le differenze rispetto alla trascrizione "canonica", diffusa anche dal premio Nobel Dario Fo in un celebre spettacolo degli anni '70 (Ci ragiono e canto), sono evidenti. Innanzitutto i "galli di Galilea" (sei nella vulgata più famosa), sono solo 5 in quella ossolana (sostituendo le piaghe del Signore), mentre sei sono le porte di Roma, i 7 sacramenti sono stati sostituiti dalle "sette grazie della Madonna", le undici stelle del sogno sono diventate gli undici addolorati (dolenti). Le due strofe aggiuntive riguardano, come già anticipato, le 13 grazie di sant'Antonio e le 14 opere della misericordia.

A titolo esemplificativo riporto integralmente il canto ossolano come riproposto da suor Bertogli nel 1977: «La lüna e ul sul / ma ul prim ch' l'é gnü al mund / l'é stach ul nöst car Signùr / I sint trei Rè Magi / i quatar Evangelista / i cinq gai chi cant in galaria / i sesc purtui da Ruma / i sèt grazi ad la Madona / i ot cörp sint / i noumila vèrgin / i desc comandamènti / i vündasc dulènt / i dudasc apostul / i trodasc grazi ad sant Antuni / i quatordasc opar d' la misericordia».

Tornando al discorso della festa di Anzino, dopo la processione vi è la possibilità di far benedire oggetti di uso comune: dagli occhiali alle attrezzi lavoro passando, naturalmente, per candele ed immagini sacre, possibilità che si ripete anche al termine della processione. 

La funzione liturgica viene officiata (letture, servizio, coordinamento della festa) anche dai membri della Confraternita del Santissimo Sacramento, che si occupano dell'organizzazione in toto dell'evento festivo. La confraternita di Anzino, che attualmente conta dodici membri, si occupa di prestare servizio presso il santuario durante le feste di sant'Antonio, Bernardo, Pasqua, Natale ed a tutti i funerali. Le cariche della confraternita, nonostante non sia mai stata formalmente istituita, sono elettive e nel febbraio 2011 i confratelli sono stati forniti di nuovi abiti, benedetti nel mese di febbraio. In passato si trattava, come si può leggere nello stesso sito internet dedicato alla Confraternita di Anzino, di una "geminazione di una delle confraternite che si riunivano a Roma nella chiesa di san Carlo al corso". Secondo infatti la teoria più accreditata, gli anzinesi, riunendosi a Roma ed in qualità di membri della confraternita romana, decisero di riportare in valle le analoghe usanze e le divise, composte da un vestito nero con delle cappe colorate. Il priore è caratterizzato dal portare un cordone rosso.

Al termine della messa si svolge la processione solenne, che si articola sul percorso della via Crucis esterna alla chiesa. Si tratta di un'opera affrescata nel 1761 dal Peracino, e ristrutturata nel 1902 dal De Giorgi.  La composizione del corteo prevede l'apertura con la croce, seguita da un primo gruppo di fedeli, il gruppo di donne in costume, il clero, il parroco con il piviale aperto, il labaro del Comune con le autorità civili, i politici, la statua del santo (portata da volontari che ne fanno ex-voto, e non dai confratelli) ed infine il rimanente gruppo di fedeli.

In prossimità della IV stazione della via Crucis, vi è lo spazio per posare la statua (una tavola di pietra)( e dare la benedizione solenne, per permettere ai pellegrini della Val Sesia di riprendere la strada verso casa. La processione riprende così il suo tragitto verso la chiesa

I membri della confraternita, in questo contesto festivo, si occupano di dirigere la processione e di portare gli strumenti di amplificazione audio.

Una volta rientrata in chiesa la statua di sant'Antonio si assiste al rituale del bacio della reliquia, al cui termine si riprendono le benedizioni degli oggetti personali. Interessante il fatto che molti devoti, al termine della funzione, si recano nei pressi della statua di sant'Antonio per baciarne i piedi, o la nuvola da cui sorge. 

Nel pomeriggio, infine, vi è la recita dei vespri, a cui segue una brevissima processione, di un solo giro, intorno alla chiesa. L'ordine di questo corteo è simile a quello della processione del mattino: apre la croce, seguita da un primo gruppo di fedeli, dalle donne in costume, dal clero, dall'ostia sacra portata con il tradizionale parasole, retto dai confratelli del Santissimo Sacramento, e dai portatori del santo.

La festa della domenica ha pressapoco lo stesso svolgimento. Seppure conti la presenza di molti turisti e persone di altre zone, anche della Lombardia, la festa è senza dubbio meno strutturata e meno "tradizionale" rispetto a quella del 13 giugno.

Innanzitutto non si svolgono più i tredici giri intorno alla chiesa, e dopo la messa si prosegue con la processione intorno alla via Crucis. In questo caso sono molte le confraternite che partecipano alla funzione religiosa di domenica, che si conclude, al termine della mess,a con la benedizione solenne, provenienti da diverse parti del Nord Italia. Ad esempio, nell'edizione 2012, erano presenti la Confraternita del Santissimo Sacramento di Somma Lombardo, quella della Misericordia e del Santissimo Sacramento di Parruzzaro, quella di Santa Marta e del Santissimo Sacramento di Castiglione, quella del Santissimo Sacramento di Anzino e quella della Santissima Trinità e santa Croce di Graglia.

La processione in questo caso è stata aperta dal piccolo clero, dalla banda, dalle confraternite, dalle donne in costume, dalla statua del santo con il clero ed a seguire i fedeli.

Le testimonianze letterarie. 

La festa di sant'Antonio è talmente importante che viene citata anche nella corografia di Gustavo Strafforello, che descrive nella parrocchia di san Bernardo, eretta nel 1640, un «ricco altare di sant'Antonio da Padova, il cui classico quadro, dipinto a Roma, è oggetto di grande concorso il 13 giugno di ogni anno».

Nell'altro grande corografo ottocentesco, ovvero Goffredo Casalis, troviamo informazioni abbastanza singolari sul comune. La prima cosa che emerge è l'errore alla dedicazione della parrocchia: “La parrocchia, unica chiesa in Anzino, è consacrata a san Lorenzo martire (sic!). In essa è un ricco altare eretto a sant'Antonio da Padova con la prodigiosa immagine del santo, che vi trae ogni anno molti forestieri l'ultima domenica di gennajo: ma più assai nella solennità, che occorre a' 13 di giugno, a cui concorrono due mila e più persone». L'enorme quantità di persone coinvolte rimane anche oggi giorno: molti pellegrini, infatti, partono dalla Valsesia, in particolare da Fobello, alle 5 del mattina, con qualsiasi condizione meteo, per andare, a piedi, fino ad Anzino, come ex voto ed atto di fede. Nell'edizione 2012, ad esempio, il 13 giugno era presente una nutrita comunità del paese del Vercellese, con una trentina di persone che hanno svolto il pellegrinaggio a piedi ed altrettante che hanno raggiunto la valle Anzasca in pullman. 

0 Commenti

ven

03

giu

2016

Luzzogno: alcuni spunti di riflessione

Questo breve articolo è tratto da un saggio che abbiamo scritto a 4 mani con Samuel Piana e che ci è valso, qualche anno fa, il primo premio della sezione saggistica del premio Il Piemonte contadino è, promosso dall'associazione Arvangia.

Si tratta di una riduzione pubblicata nel mio volume sui falò solstiziali ossolani. La bibliografia la trovate in calce all'articolo. Questa parte riguarda solo l'aspetto del falò, nei prossimi giorni pubblicherà anche le parti riguardanti la presenza di culti di luce.

 

 

I falò della Madonna della Colletta

Ogni tre anni a Luzzogno, paesino della val Strona, vicino ad Omegna, si svolge, al’8 settembre, l’importantissima festa della Madonna della Colletta, un rito di luce di primaria importanza (famosissima la galleria di tela da casa illuminata da lampade). 

Analizzando l’evento folklorico emerge un aspetto particolarmente interessante: si tratta di una festa che presenta una struttura di chiara matrice contadina, con riferimenti soprattutto ai culti vegetali riferiti al contesto agricolo, legata a doppio filo alla presenza ed all’assenza di luce, quando avvengono la maggior parte di leggende malevole. La festa ha quindi la funzione di esorcizzare queste presenze malevole, è un rito che si compie ogni tre anni per assicurare la luce a tutto Luzzogno, uno dei pochi paesi della valle Strona che, durante il lungo inverno, riesce a vedere sempre il sole, che non viene mai nascosto dietro le montagne limitrofe.  Il fatto che si tratti di un a festa di origini contadine è dimostrato soprattutto dai culti dei santi venerati nel paese. Marta è una santa primaverile il cui culto è legato sia alla rinascita naturale (aspersorio e secchiello) che alla sconfitta del male (la tarasca); san Giuseppe, con il suo bastone fiorito è legato ad un culto di rinascita vegetale, così come san Rocco, figura importantissima come protettore della pestilenza. Anche la presenza degli archi di trionfo rimanda ad elementi vegetali, tipici del mondo contadino. 

In un simile contesto non mancano anche ritualità legate al fuoco, con l’accensione di numerosi falò: la festa della Madonna della Colletta diventa anche un vero e proprio rito di passaggio, così come analizzato per Premosello e Colloro. Sia i bambini che i “ragazzi della leva”, infatti, durante la ritualità assumono un ruolo di particolare importanza, che può facilmente essere letto alla luce dei riti di passaggio.

In particolar modo le teorie del rito di passaggio si inseriscono pienamente nell’ambito della festa di luce. Non è la prima volta, infatti, che nella provincia del Vco, ci si trova di fronte a riti iniziatici che hanno come protagonista il fuoco. 

Un tempo gli alpigiani di Luzzogno che si trovavano nelle baite durante il periodo della festa triennale, per sentirsi partecipi al momento dell'uscita della Madonna dal Santuario, accendevano i falò. In questo modo sembrava che gli alpigiani di Curcius, Turigia, Campalér, Curblon, Còll, Casalèr, Cugél, Loccia, Vègia, Rundéi, Bulei, Culàcia, Capéla ad'i Alpini gareggiassero fra loro per realizzare il falò più bello e spettacolare. 

Già l’essenza del falò richiama subito ad un rito di luce e di vittoria nei confronti delle tenebre.

La struttura del falò è formata da una impalcatura in legno, carica il più possibile di legna e materiale da ardere, con una pianta portante molto alta al centro che mantiene nella giusta direzione le enormi fiammate. I due più importanti sono il falò dei ragazzi lungo il riale presso il ponte che conduce alla Colletta e il falò dei coscritti, i ragazzi di età compresa tra i 19 ed i 21 anni; quest'ultimo è posto sulla cresta dell'alpe Loccia in un punto ben visibile dal paese ed è il più luminoso, quindi deve avere la pianta portante più alta di tutti gli altri.

Proprio su questi due falò vorrei soffermare l’analisi ritualistica e fare alcune considerazioni a carattere “sessuale”.

Il primo falò, denominato dei matai, ovvero dei bambini, è costruito in un luogo facilmente accessibile, con materiale di recupero che gli stessi ragazzi, con l’aiuto dei genitori e degli altri adulti, riescono a raccogliere. La composizione sessuale del gruppo che si occupa della preparazione di questo falò è interessante: si tratta dei ragazzi, maschi e femmine delle elementari, gli stessi che preparano i già citati secchiellini, di una fascia di età compresa tra i 6 ed i 12 anni (quindi pre-adolescenti). È interessante notare che il gruppo è composto da ambedue i sessi: la differenziazione sessuale ed il conseguente “obbligo” di ricoprire determinati ruoli, inizia a manifestarsi nel periodo adolescenziale. Prima di tale periodo i bambini sono considerati una sorta di essere asessuato, che sfugge alle regole sociali ed all’assunzione delle categorie di ruolo che contraddistinguono la società. Se vogliamo interpretare questo falò alla luce dei riti di passaggio possiamo affermare che si tratta di una ritualità che permette al ragazzo di entrare nel tessuto sociale festivo, una sorta di anticipazione verso i compiti che, nel giro di qualche tempo, questi individui verranno chiamati a compiere.

Dal punto di vista ritualistico è molto più interessante il falò della Loccia, ovvero quello dei coscritti. Innanzitutto perché è costruito solo ed esclusivamente da maschi, con una fascia d’età che varia dai 18 ai 21 anni (il periodo in cui si doveva prestare il servizio militare). L’aspetto iniziatico è particolarmente evidente per diversi motivi. Innanzitutto la location della performance. A differenza del falò dei matai il luogo in cui viene accesso è difficile da raggiungere; inoltre la preparazione è affidata completamente al gruppo di giovani, che devono occuparsi del reperimento del materiale, della realizzazione della pira e della sua accensione. Ecco quindi emergere l’aspetto di “prova”, di “dolore” e di iniziazione “turneriana” correlato al rito. Tra i tanti falò accesi, però, quello della Loccia, è certamente il più suggestivo: le fiamme, complice anche l’illusione prospettica, si stagliano alte nel cielo per diversi metri, sovrastando per magnificenza tutti gli altri fuochi accesi al passaggio della Madonna.

Questo perché il falò deve diventare eponimo e simbolo della mascolinità raggiunta, deve essere una sorta di biglietto da visita con cui questi giovani uomini si presentano, in occasione del momento di ri- aggregazione, in cui cioè Luzzogno ri-accoglie anche i suoi migranti e ri-costruisce il suo tessuto sociale, nella comunità. 

 

 

 

 

Bibliografia

 

BAGNASCO, ARNALDO

1999 – Tracce di comunità, Il Mulino, Bologna

BAGNASCO, ARNALDO, BARBAGLI, MARZIO & CAVALLI, ALESSANDRO

2005 - Elementi di sociologia, Il Mulino, Bologna BÄTZING, WERNER

1999 – Le Alpi tra urbanizzazione e spopolamento, in L’Alpe, n. 1, pp. 133-136. BELTRAMI, Emidio

2009 - Valstrona: immagini, parole, emozioni..., Edizioni Pro Loco di Fornero

BIEDERMANN, HANS

2005 – Simboli, Enciclopedia Universale – Le Garzantine, Mondadori, Milano. Ed. or. Knaus Lexikon der Symbole, Droemersche Verlagsanstalt Th. Knaur Nachf., München, 1989.

BONATO, LAURA (a cura di)

2005 – Festa Viva – Continuità, Mutamento, Innovazione, Omega Edizioni, Torino 2006 - Festa Viva – Tradizione, Territorio, Turismo, Omega Edizioni, Torino

BRAVO, GIAN LUIGI

1984 – Festa contadina e società complessa, Franco Angeli, Milano

1998 – Radici e modernità, in Barolo 1998, pp. XXXIX - XLII

2000 – Le feste tradizionali? Sono figlie della modernità, in L’Alpe, n. 3, pp. 40-43.

2003 – Italiani – Racconto etnografico, Meltemi, Roma

2005 – La complessità della tradizione – Festa, museo, ricerca antropologica, Franco Angeli, Milano

BUTTITTA, IGNAZIO

2005 – Il signore delle spighe: le feste agrarie esistono, in Bonato 2005, pp. 271-286

CAMANNI, ENRICO

2002 – La nuova vita delle Alpi, Bollati Boringhieri, Torino

CANZIANI, ESTELLA

1917 – Piemonte, Ulrico Hoepli, Milano. Ristampa anastatica del 1993 a cura di Piercarlo Grimaldi, Omega Edizioni, Torino.

CASALIS, GOFFREDO

1856 – Dizionario geografico storico-statistico-commerciale degli stati di S.M. il re di Sardegna, Maspero, Torino.

CATTABIANI, ALFREDO

1999 - Santi d’Italia, 2 voll., BUR,

CERUTTI, LINO ET ALII

1994 - Le Rive bimestrale di cultura, ambiente, turismo tra Piemonte e Lombardia n.5 settembre-ottobre 1994.

CIURLEO, LUCA

2005 – L’immaginario folklorico ossolano dal valico al traforo del Sempione, Tesi di laurea in Studio e gestione dei beni culturali, Università del Piemonte Orientale, Vercelli

2007 – Tradizioni e neotradizioni in Ossola: tra riscoperta del passato e rilancio per il futuro, Tesi di laurea in Antropologia culturale ed etnologia, Università degli studi di Torino, Torino.

COMBA, ENRICO

1997a – Festa, in Fabietti & Remotti, 1997, p. 302

1997b – Fuoco, culto del, in Fabietti & Remotti, 1997, p. 320 1997c – Rito, in Fabietti & Remotti, 1997, p. 635

1997d – Rito di passaggio, in Fabietti & Remotti, 1997, p. 635

DAN, DON (pseudonimo di Don Daniele Bianchi)

1977 – Festa triennale della Colletta, Parrocchia di Luzzogno – Arti grafiche, Omegna

DE GIULI, Maria - PIAZZA, Cristina

1997 - Madonna della Colletta in Luzzogno, Comitato Festeggiamenti Colletta

FABIETTI, UGO & REMOTTI, FRANCESCO

1997 – Dizionario di Antropologia, Zanichelli, Bologna

FAETA, FRANCESCO

2005 – La festa religiosa nell’Europa meridionale contemporanea. Qualche riflessione per la definizione del suo statuto teorico in Bonato 2005, pp. 23-36

GALLINO, LUCIANO

2006 – Dizionario di Sociologia, II Edizione, UTET, Torino

GRIMALDI, PIERCARLO

1993 – Il calendario rituale contadino, Franco Angeli, Milano

1998 – Tempi Grassi, Tempi Magri. Percorsi Etnografici, Omega Edizioni, Torino

2001 - Il sacro e il territorio: carri professionali e teatro popolare della settimana santa, in Porporato 2001, pp. 27-96

2005 – Logiche tradizionali, logiche di comunità, in Bravo, 2005, pp. 7-18

2006 – Alberi divini. Culti vegetali e feste tradizionali, in Bonato 2006, pp. 371-388

2007A – Sempione: porta del Piemonte. Analisi di Piemonte, di Estella Canziani, in Ciurleo, L., 2007A, pp. 9-22.

2007B – Parlandone da vivo, Omega Edizioni, Torino

GRIMALDI, PIERCARLO & BORRA, AGOSTINO

2004 – Alberi divini. Culti vegetali tradizionali: una risorsa del presente – in Alberi monumentali del Piemonte, Editrice Artistica Piemontese srl, Savagliano (CN)

GRIMALDI, PIERCARLO & NATTINO, LUCIANO

2007 – Dei selvatici, Orsi, Lupi e uomini Selvatici nel Carnevali del Piemonte, Regione Piemonte – Museo di Scienze Naturali, Torino

GRIMALDI, PIERCARLO & PORPORATO, DAVIDE

2003 – Prevenzione stradale e intervento divino [pp. 13-18], in Aiutati...che il ciel t’aiuta - Prevenzione Stradale e Intervento Divino, Regione Piemonte, Torino

MARTINAZZI, AUDENZIO

2003 - Luzzogno ieri e oggi un viaggio nel tempo, edizioni pro loco Luzzogno

MILITELLO, CETTINA

1991 – Mariologia, Manuali di Base, Piemme, Asti

MORRA, CARLO

2003 – Cenni di storia dell’ex-voto con particolare riferimento al Piemonte [pp. 7-12], in Aiutati...che il ciel t’aiuta - Prevenzione Stradale e Intervento Divino, Regione Piemonte, Torino

PIANA, Don Felice

1863 - Memorie della Valle di Strona, stamperia Francesco Merati, Novara

PIANA, SAMUEL

2007 - Le 4 stagioni dell'ostyrica del VCO: La Valle Strona, Tesi di laurea in Promozione e gestione del Turismo, Università del Piemonte Orientale “Amedeo Avogadro”, Novara

2009 – VCO: analisi territoriale e prospettive future, Tesi di laurea specialistica in Promozione e gestione del Turismo, Università del Piemonte Orientale “Amedeo Avogadro”, Novara

PORPORATO, DAVIDE (a cura di)

2001 – Archiviare la tradizione, Omega edizioni, Torino

SAIU, BATTISTA

2005 – Animali mitici del letargo nella sacra rappresentazione di Sordevolo: l’orso e la salamandra.

SCARDUELLI, PIETRO

2002 – Antropologia. Orizzonti e campi d’indagine, Il Segnalibro, Torino 2003 – Antropologia dell’Occidente, Meltemi, Roma

2005 – Per un’antropologia del XXI secolo, [squi]libri, Napoli

SEGALEN, MARTINE

1998 – Riti e rituali contemporanei, Il Mulino, Bologna (2002). Edizione originale: Rites et rituales contemporaines, Edition Nathan, Paris.

STRAFFORELLO, GUSTAVO

1891 – La Patria – Geografia d’Italia – Provincia di Novara – Unione Tipografico Editrice, Torino. Ristampa anastatica a cura di Interlinea, Novara, 1993.

TOSCHI, PAOLO

1967 – Il folklore: tradizioni, vita e arti popolari, TCI, Milano

VAN GENNEP, ARNOLD

1909 – I riti di passaggio, Boringhieri, Torino (1981). Edizione originale: Les rites de passage, Nourry, Paris

VERDONE, MARIA TERESA

2006 – Feste tradizionali in contesti migratori, in Bonato 2006, pp. 243-252 

 

0 Commenti

lun

23

mag

2016

Lo stanziale saputo

Oggi pubblico la riflessione su uno spiacevole episodio che mi ha riguardato. Ho avuto infatti una violenta discussione con un gruppo di dilettanti che fanno ricerca. Per carità: far conoscere teorie antropologiche è sempre cosa buona e giusta, ma farlo con una metodologia stile "Mistero" piuttosto che "Voyager" è particolarmente negativo secondo me, ed anzi distoglie dall'antropologia culturale e dallo studio effettivo delle tradizioni.

Iniziamo dal motivo del litigio: un sedicente oratore, che continua a dire sempre di avere tre lauree (non so su che argomento) effettua un intervento su "Megalitismo e sciamanesimo a Montecrestese".  Se la grammatica italiana non è un'opinione un titolo di questo tipo sottintende che a Montecrestese ci siano reperti megalitici (e fin qui ci siamo) e ci siano testimonianze di sciamanesimo (su cui personalmente nutro molti dubbi). Partiamo da un presupposto: lo sciamanesimo è un aspetto rituale molto ben definito, studiato da noi antropologi, con determinati canoni, oggetti rituali, viaggi fuori dal corpo, mondo delle anime contrapposto al mondo terrestre, riti di iniziazione sciamanica, figure socialmente riconosciute...  Lo sciamanesimo, secondo la definizione più restrittiva, che personalmente applico, non esiste in Africa, tanto per mettere i puntini sulle i.

E sinceramente il fatto che non siano rimaste tracce di forme e ritualità sciamaniche nemmeno nell'apparato leggendario ossolano mi fa credere che la teoria sia quantomeno azzardata. Chiedo allora una bibliografia di riferimento. E vengo attaccato, allontanato dall'incontro pubblico perché sono un "disturbatore". Non contento, dopo qualche giorno, vado nel gruppo Facebook e chiedo, per l'ennesima volta, le indicazioni bibliografiche. E qua si arriva al delirio, rendendo molto evidente la differenza tra dilettantismo e professionismo.

Infatti (cito testuali parole): "Per l'amor del cielo signor Ciurleo, lei mi sembra ossessionato dalle bibliografie...non crede che questo suo problema dovrebbe essere affrontato in altra sede?". E ancora: "Beh, di certo la storia dell'antropologia culturale non la cambierà lei con la sua bibliografia..."; "Dal momento che il fenomeno dello sciamanesimo ha riguardato (e, talvolta, riguarda ancora) tutti i popoli del mondo, mi sembra quantomeno ottuso escludere l'esistenza di una qualche forma di sciamani anche da "noi"."; o ancora "Non capisco questo tuo modo di fare. Mi sfugge completamente. Mi spiace non lo comprendo. Comunque nessuno ha detto che avremmo parlato di sciamanesimo Ossolano." (che abbia capito forse male il titolo? mah!)...

Concludo il dibattito con una considerazione etimologica sui due termini che amo utilizzare: dilettanti vs professionisti.

Il primo termine deriva da diletto, ovvero sono persone che compiono, ad esempio ricerche, per "divertimento", per piacere. I professionisti lo fanno per professione, fatturano, lo fanno per vivere. E naturalmente per diventare professionisti bisogna avere una lunga preparazione che venga riconosciuta. Per l'iscrizione alla neonata Anpia, Associazione nazionale Professionisti italiani di Antropologia, ho dovuto mandare il mio Cv, valutato da una commissione che ha reputato fossi veramente professionista e "degno" di iscrizione.

Riporto il mio ultimo post nel gruppo prima che l'abbandonassi, con le pive nel sacco. Secondo me è interessante notare dove il dilettantismo, purtroppo, ci sta portando. Troppo spesso i "seguaci" di questo gruppo non hanno lo spirito critico tipico del dibattito culturale. A me è capitato di essere aspramente criticato in una mia conferenza ad Expo. Cosa ho fatto? Ho portato le mie ragioni e le testimonianze bibliografiche su cui le mie teorie sono basate. Purtroppo in questo gruppo ho appurato che chi critica non va bene; la bibliografia è da menteccatti e non conta nulla, anzi è solo una mia fissazione e di pochi altri cretini. La credibilità accademica è una menzogna: l'importante sono le condivisioni e le amicizie di Facebook. Una persona con tre lauree ha SEMPRE ragione perché l'ha detto lui (vale anche se ne ha due?). Si deve ascoltare in religioso silenzio e NON si critica qualsiasi cosa venga detta: se una persona è dietro un'ipotetica cattedra ha sempre ragione anche se dice che la terra è quadrata. Avete ragione: meglio cambiare aria perché non mi sembra dibattito culturale, ma culto...

 

PS: Supponente? Stronzo? Arrogante? Definitemi un po' come volete, ma, per favore, accompagnatelo da una corposa bibliografia a dimostrazione della vostra tesi...  

Aggiornamento: dopo questo post abbiamo fondato il gruppo di Facebook "Gli stanziali saputi". Questo l'indirizzo https://www.facebook.com/groups/stanzialisaputi/ e questa la mail di riferimento: stanzialisaputi@groups.facebook.com

0 Commenti

dom

15

mag

2016

Gli sciamani ossolani ovvero come la lingua batte sul tamburo dell'ignoranza

Partiamo da un presupposto: NON ci sono sciamani ossolani. Anzi, facciamo un passo indietro e vediamo qualche caratteristica tipica dello sciamanesimo - che, precisiamolo, è una cosa ben diversa dall'animismo o dalle religioni basate sulla natura -.

1 - La figura dello sciamano, che deve essere riconosciuta dalla società di appartenenza

2 - I riti di passaggio per diventare sciamano

3 - Il viaggio fuori dal corpo

4 - Lo stato di trans, indotto da droghe, musica o coreutica

5 - Il recupero delle anime e l'esistenza di una duplice realtà, tra mondo ultraterreno delle anime e mondo terrestre, il cui accesso è precluso se non allo sciamano

6 - Oggetti rituali tipici dello sciamano, quali ad esempio il tamburo

Ci sono moltissimi libri su questo argomento, fenomeno studiato principalmente dagli antropologi culturali (siamo nati per studiare sciamanesimo e ritualità!), presente in quasi tutto il mondo (tranne che in Africa).

Purtroppo ieri, in occasione dell'incontro dei Viaggiatori ignoranti, ho assistito ad una pessima rappresentazione di come NON si fa cultura. La cultura, mi è stato sempre insegnato in ambito accademico, è fatta di dialogo, di teorie che possono anche essere in antitesi ma che, con lucidità e dovuto spirito critico, si discutono. Invece no, ho assistito all'uso "ad mentula canis" di termini antropologici (per diventare antropologi culturali iscritti all'ordine servono alemno 3-5 anni di università e magari qualche ricerca sul campo non fa male) ed alla mia richiesta di uno straccio di bibliografia mi è stato risposto che ero un provocatore (magari pagato dal Nuovo Ordine Mondiale?) e di allontanarmi dal pubblico dibattito. Io, che di conferenze ne ho fatta qualcuna in questi oltre 10 anni di lavoro sulle tradizioni del territorio, non ci sto: il mondo sta diventando preda di un dilettantismo culturale odioso e soprattutto spocchioso. E chiuso a riccio al dialogo. Perchè chi critica - a ragion veduta - è solo un provocatore. Io consiglio a questo supposto viaggiatore ignorante (sic!) di leggersi un paio di libri. O per lo meno un dizionario di antropologia culturale. Il Bonte & Izard o il Fabietti & Remotti mi sembrano una buona lettura serale.

Anche perché quando una persona ti cita, parlando di sciamanesimo, l'Africa vuol dire che siamo alla frutta ed al dilettantismo più becero. Io sono attivo sul territorio da oltre 10 anni, ho alle spalle oltre una dozzina di pubblicazioni, conferenze ad Expo, docenze di antropologia a Torino e Lucca, e, soprattutto, quei 5 anni di università per prendere il famoso "pezzo di carta". Ho oltre 300 crediti universitari di varie discipline, principalmente del gruppo M-DEA/01, ma ho dovuto sostenere esami di latino, italiano, storia, sociologia e persino legge. Ma non per questo mi definisco latinista, storico o dottore in legge... Conosco i miei limiti. Ma mi sembra di essere l'unico, ormai, consapevole, socraticamente, di sapere di non sapere. I tuttologi non esistono (fortunatamente).

E chi mi dice "E' solo una piccola improprietà di linguaggio" rispondo: posso chiamare la mia macchia Ferrari e tentare di venderla su e-bay, ma se in realtà si tratta di una i10... E, citando Moretti, scuoterei violentemente il mio interlocutore al grido di "Le parole contano!!!".

0 Commenti

lun

01

feb

2016

Quando il Carnevale diventa... multietnico

Ovvero gli abomini del multiculturalismo ad oltranza

 

Premessa (doverosa e necessaria): 

Il presente saggio breve nasce ben prima delle polemiche sul Carnevale multietnico e sul contributo. Non si tratta naturalmente di un attacco verso nessuno, ma di una riflessione (spero raffinata) fatta da chi VERAMENTE studia il Carnevale ed il folklore a livello professionale. Siamo infatti noi antropologi coloro che, di formazione, si interessano di usanze, di tradizioni, ed anche di cultura in senso lato e, naturalmente, di integrazione. Mi sembrava quindi doveroso, nel mio spazio personale, esprimere la mia opinione come "addetto ai lavori".

Anche perché questo "case-study" lo porterò anche nelle mie prossime conferenze di Antropologia del turismo alla Scuola Made di Lucca. 

[Il sottotitolo - nota per i non addetti ai lavori - fa riferimento al bellissimo saggio di Mary Douglas "Gli abomini del Levitico" inserito nel libro Purezza e pericolo].

 

Introduzione - Siamo ormai entrati nel pieno del periodo di Carnevale. Tra poco, dove non l'hanno già fatto, le maschere prenderanno il possesso delle città, nel classico periodo di “caos” che contraddistingue i festeggiamenti carnascialeschi. Carnevale, come è noto, deriva dalle cosiddette Feste dei folli medioevali, ottimamente descritte dal romanzo Notre dame de Paris di Victor Hugo, e la sua etimologia è da ricondurre a “carnem levare”, ovvero al “togliere la carne” che contraddistingue i periodi di Quaresima. 

 

Tempi grassi, tempi magri

La società tradizionale era, non dimentichiamolo, contraddistinta da un calendario ben preciso, con giorni di marca e periodi “grassi” a cui si alternavano periodi “magri”, dove il consumo di carne era vietato (la Quaresima pasquale, infatti, non era l’unico periodo di astinenza). Proprio su questo concetto nasce il dibattito sull’effettivo inizio di Carnevale e dei conseguenti tempi grassi. Tutti infatti sanno quando finisce Carnevale, ovvero la settimana definita “grassa” che parte con il mercoledì precedente quello delle Ceneri, data di inizio della Quaresima. E’ in questo periodo che si concentrano i festeggiamenti, a Domodossola come in altre zone (l’unica eccezione sono i carnevali che seguono il rito Ambrosiano, che prolungano la festa per una settimana). 

Partiamo dal presupposto che Carnevale è una festa lunare, quindi mobile, come Pasqua, da cui effettivamente dipende, ma si colloca subito dopo una festa fissa, ovvero Natale ed il cosiddetto periodo “dei 12 giorni”, dove si concentrano le feste solstiziali e solari.  La “grassezza” del Carnevale è da ricollegarsi ai cibi che si consumano, a base di maiale (i salamini sono il simbolo, insieme alla polenta, del carnevale domese) ed è quindi strettamente legata, secondo diversi studiosi di tradizioni, tra cui il rettore dell’Università di Scienze gastronomiche di Pollenzo, prof Piercarlo Grimaldi, alla sua macellazione che, come si sa, è legata alla figura di sant’Antonio abate, festeggiato il 17 gennaio.

Questa data, pertanto, può rappresentare l’inizio del Carnevale, che alcuni anticipano al 7 gennaio, proprio per l’economia alimentare: si macella il maiale, di cui “non si butta via niente”, e si consumano subito le parti che si deteriorano più facilmente, preparando ad esempio la torta di sangue.

 

La serietà del Carnevale

Oggi Carnevale è la festa dei bambini, che si divertono a mascherarsi. In origine però il Carnevale, con le ritualità che lo accompagnavano (i polentonissimi o le fagiolate per i poveri, i matrimoni tra le maschere, simbologie importanti, o l’esecuzione del Carnevale che legge il suo testamento satirico) era qualcosa di molto serio, a cui i più piccoli potevano solamente accostarsi, ma non esserne protagonisti. L'orso di Mompantero, il matrimonio di Togn e Cia a Domodossola, Re Lupo e la sua corte a Vogogna piuttosto che i carri satirici di Viareggio o la battaglia delle arance di Ivrea sono tutti riti comunitari molto importanti, da cui i bambini, in origine, erano esclusi.

Tra l’altro si tratta di una ritualità tipica dei paesi cattolici: negli Stati Uniti il sovvertimento dell’ordine ed il camuffarsi è stato trasferito ad un’altra festa, di origine europea, trapiantata in Usa ed oggi ritornata prepotentemente anche il Italia, ovvero Halloween.

 

Il Carnevale “multietnico”?

Domodossola, da alcuni anni festeggia il Carnevale multietnico, nato dalla volontà dell’assessore Salvatore Iacopino per integrare le diverse comunità. Un’iniziativa che però porta con sé delle problematiche molto serie, soprattutto nell’ambito dell’integrazione e del rispetto dell’alterità. “Imporre” una festa strettamente religiosa quale il Carnevale a società che non hanno questo sovvertimento dell’ordine nella loro cultura risulta infatti fortemente “globalizzante”, utilizzando la peggiore accezione del termine. In questo caso, a dispetto del nome, non c’è multiculturalismo, non ci sono rappresentazioni delle diverse tradizioni, ma si assiste, semanticamente, ad una imposizione di una cultura egemone. D’altra parte, chi è stato bambino anche solo qualche decennio fa, ricorderà che tra i travestimenti più in voga tra i piccoli c’erano l’indiano (inteso come nativo americano), l’arabo, piuttosto che il selvaggio (e lo stereotipo lo vedeva con la pelle nera e, magari, il gonnellino di paglia o meglio di banane) o l’eschimese (che di per sé è un dispregiativo che significa “mangiatore di carne cruda”), per non parlare del cinese con cappello a cono e treccina nera (posticcia) che spunta dalla nuca. Rappresentazioni stereotipate di minoranze etniche, di quell'esotismo ieri appena accennato (in origine i vu cumprà erano tutti "marocchini" indipendentemente dalla loro provenienza geografia, come è rimasto anche nel linguaggio, soprattutto degli anziani) , e che oggi, con il flusso globale di migrazioni e profughi (l'ethnoscape di Appaduraj) stiamo conoscendo e con cui ci stiamo quotidianamente raffrontando (se non addirittura scontrando). 

 

L’importanza del vestito

In questi giorni ha fatto anche molta polemica la vendita, tramite Amazon, di completi “da piccolo profugo”. Una traduzione non propriamente accurata (in realtà guardando le foto sembra trattarsi di costumi da migrante, per intenderci molto simili a quelli del Titanic) ha scatenato molte polemiche proprio perché, oggi, Carnevale, oltre che ad essere il sovvertimento dell’ordine, ha perso la sua “sacralità” a discapito di un concetto quasi da presa in giro. “E’ una carnevalata” è diventato sinonimo di qualcosa di divertente e poco serio per definizione. E proprio per questo bisogna stare molto attenti al potere, paradossale, di questa festa. Portare il vestito tipico (quello nera della festa, tipicamente ossolano o alpino piuttosto che quello multicolore delle tradizioni africane o il sari hindu) in questo ambito rischia di depotenziarlo. Le Donne del Parco Valgrande, ad esempio, Rosalia Zaccheo e le altre componenti del gruppo hanno fatto un’opera importantissima di valorizzazione e recupero, lo portano solo nelle occasioni “ufficiali”, meglio se collegate a qualche ritualità. Ma mai a Carnevale. Perché il rischio che il costume tradizionale diventi “stranezza”, particolarità ed eponimo dell’“esoticità” che cerchiamo, come persona e come turisti, è reale.

Pertanto, invece che fare un Carnevale multietnico, non sarebbe forse stata cosa migliore fare una semplice festa, laica, multietnica, dove ogni comunità poteva mettere in mostra le proprie peculiarità senza il rischio di essere derisa?

Perché, come dico sempre, il mutliculturalismo cieco ad oltranza, quello senza basi teoriche ma fatto in nome del politically correct, rischia, in questo caso come in molti altri, di fare più danni che altro. 

1 Commenti

dom

16

nov

2014

Non si butta via niente! (anteprima)

Eccovi in anteprima il mio saggio sul ruolo della donna come "riciclatrice" del sapere. O meglio, "Il ruolo della donna nel recupero dei beni materiali e immateriali".

Lo trovate sul libro si Silvano Crepaldi, "La metà imperfetta", che verrà presentato a Novara il prossimo 19 dicembre.

 

a. La donna ed il suo ruolo di “recupero” dei beni materiali e immateriali. Il ruolo della donna, tradizionalmente, è sempre stato molto complesso, soprattutto nel territorio del Vco. Erano le donne, ad esempio, quelle che si occupavano di tramandare le tradizioni, erano le “depositarie” del mantenimento dei saperi, soprattutto quello “magico” e religioso. 

Questo aspetto di mantenimento risulta particolarmente evidente in ambito culinario: sono le donne che si occupano del “riciclo” degli avanzi, del loro riutilizzo, spesso unendovi una abilità manuale che ne conferisce un valore aggiunto, ancora oggi “spendibile” in campo turistico ed enogastronomico.

La donna assume quindi il ruolo di trait d'union tra passato e futuro, tra tradizione ed innovazione. 

La logica che sta alla base di questo lavoro, se vogliamo, è quella del “non si butta via niente”: in una economia tendenzialmente povera - come quella tradizionale dell'agricoltura montana - non era consentito buttare via gli “avanzi” e soprattutto quelli di cibo. Ma il discorso, naturalmente, può essere allargato ad altri ambiti: al cosiddetto bricolage contadino, che serviva a non buttare via le falci spuntate ma a conservarle per essere trasformate, ad esempio, in coltelli e dar loro nuova vita (Grimaldi, 1998). Lo stesso avveniva per molti altri oggetti di uso comune; nei rari casi in cui si doveva buttare un paio di scarpe piuttosto che di pantaloni, un tempo - ma l'usanza è viva ancora oggi – le donne “salvavano il salvabile”, cioè toglievano tutte le parti che potevano essere recuperate: dai bottoni alle zip ai lacci. 

Ma la cosa che colpisce di più e che, per il ricercatore, riveste maggior interesse, è che la tendenza femminile al “riuso” si è estesa anche al campo delle tradizioni, in una singolare ri-creatività che mischia tradizione ed innovazione. Gli antichi saperi erboristici precristiani, giusto per fare un esempio, sono stati salvati da donne che, nonostante abbiano subìto in periodo medievale una stigmatizzazione sociale, che le ha emarginate bollandole come streghe e incarnazione del male, sono riuscite a loro volta a rientrare nella comunità attraverso la ritualizzazione “cristiana” della raccolta e benedizione delle erbe. Analogo discorso si può fare per i culti precristiani di matrice vegetale, reinseriti nella liturgia e che rischiavano, anche recentemente, di finire nella “discarica” ed essere dimenticati. Grazie all'impegno (o ingegno?) femminile, certi riti ed usanze non solo si sono salvate ma addirittura si sono rafforzate, tornando a livelli di partecipazione paragonabili a quelli del secolo scorso.


b. Le druidesse ovvero il recupero della sapienzialità antica. Che le donne fossero, quantomeno nell'immaginario folklorico, correlate a saperi magico-medicamentosi è facilmente riscontrabile anche nello studio dell'immaginario leggendario ossolano (Ciurleo, 2005). Le cosiddette fate bianche, per esempio, diffuse in area montana - prevalentemente nei boschi ed ambienti incontaminati - altro non erano, secondo diversi studi, che le eredi delle antiche druidesse. Analogo discorso può essere fatto sulla figura, spesso ambigua, della fata/strega: si tratta di figure prevalentemente negative - l'equazione strega: brutta e cattiva, fata: bella e buona, è spesso fallace, almeno analizzando il folklore ossolano - ma che rappresentano le depositarie degli antichi saperi, delle ritualità perdute piuttosto che delle conoscenze erboristiche.

Erano infatti le streghe e le fate che si occupavano di curare i casi più gravi: solo loro sapevano cosa utilizzare in caso di avvelenamento; solo loro sapevano mischiare gli ingredienti e le erbe dell'orto per preparare decotti e pozioni. È cosa nota che in alcune località delle Alpi si coltivasse il papavero da oppio e che con questo si preparassero dei decotti che venivano somministrati ai bambini. Oppure l'erba ruta, che poteva, a seconda del dosaggio, “scacciare i vermi” o essere utilizzata come rimedio abortivo.

Anche in ambito cristiano erano le donne che si occupavano della raccolta delle erbe magiche, specie nella notte di san Giovanni, periodo ritualmente molto importante perché a ridosso del solstizio d'estate e dell'inizio della bella stagione. Si tratta, anche in questo caso, di una interessante permanenza che sottintende una sessualizzazione di alcuni ambiti rituali molto importanti. Molto spesso, nel territorio ossolano, si assiste ancora oggi ad una divisione sessuale all'interno delle chiese, con le donne che si dispongono nei primi banchi, insieme ai bambini, mentre gli uomini occupano gli ultimi posti, quando non addirittura in piedi in fondo – a volte all'esterno - dell'edificio di culto. 

Dalle interviste emerge, salvo rari casi, che l'educazione religiosa dei figli era affidata alle donne (Ciurleo, 2010; Ciurleo, 2014). Per non parlare delle attività di tanatoprassi, ovvero di cura e vestizione del cadavere e della sua veglia.  Più testimonianze concordano sul fatto che, ancora negli anni ’60 e ’70 del secolo scorso, il compito di vestire i cadaveri era affidato prevalentemente alle donne (Ciurleo, 2010).


c. Polpette e torte di credenza: il ruolo della donna nel recupero alimentare. La donna, come “regina del focolare”, era colei a cui erano demandati i compiti di economia domestica: pulizia della casa e, soprattutto, preparazione dei cibi. Un classico stereotipo anche se non è questa la sede opportuna per aprire un dibattito sulla sessualizzazione dei ruoli e sulle modificazioni avvenute nel corso del tempo. Quello su cui vorrei riflettere è invece la peculiarità, tutta femminile, di recupero sistematico degli avanzi, in un perfetto lavoro di rielaborazione a cui si aggiunge il “valore aggiunto” della manualità. Mi spiego meglio: consideriamo il caso tipico dei raviolini, dei plin, specialità piemontese apprezzata in tutta Italia e non solo. Si tratta di un particolare tipo di agnolotto - altro prodotto tipico della tradizione piemontese - il cui ripieno è composto, prevalentemente, da avanzi di carne. La peculiarità e data dalla sua forma molto piccola: grazie alla manualità, al tempo necessario per realizzare ogni singolo raviolino, la donna, si può dire, “sopperisce” alla povertà degli ingredienti.
Proprio questa manualità diviene particolarmente importante oggigiorno e si configura come un vero e proprio valore aggiunto, spendibile anche nel campo della ristorazione. 

Valga, ad esempio, il caso, secondo me emblematico, della “Sagra della patata” di Montecrestese (Ciurleo, 2007), dove un vero e proprio esercito di donne lavora per preparare, ogni anno, in soli quattro giorni di festa, migliaia di porzioni di gnocchi. Gnocchi che sono diventati richiamo per i visitatori provenienti da Piemonte, Svizzera e Lombardia: grazie anche ad una raffinata operazione di marketing si è puntato sui concetti di “tradizione”, “antichità della ricetta” e “sapienzialità/manualità casalinga”. Un aneddoto: proprio gli studi condotti per giungere al conferimento agli gnocchi di patate della certificazione DeCo - Denominazione Comunale - hanno fatto emergere da un lato che la ricetta è tramandata oralmente (bisogna infatti conoscere l’esatta consistenza dell’impasto, che può variare a seconda della tipologia di patate utilizzate piuttosto che stabilire un rapporto fisso tra patate e farina), dall’altro che la preparazione casalinga degli gnocchi, che sembra venissero preparati anche per smaltire le patate “vecchie” - e qui ritorna il discorso della donna come principale artefice del recupero alimentare - è diventata sempre più rara.

La considerazione generale che va fatta perchè più che mai attuale - ancora oggi diverse tonnellate di alimenti vengono quotidianamente buttati a causa di piccoli difetti estetici che li rendono poco appetibili per la vendita - è quella secondo cui  gettare il cibo è peccato, vuoi per le contingenze economiche, vuoi anche per aspetti rituali sottostanti. In particolare, da sempre, era “tabu” buttare via il pane, soprattutto per la simbologia e sacralità dell’alimento. 

Se esaminiamo le ricette tradizionali, troviamo un’ampia gamma di preparazioni che si basano sull’uso del pane raffermo: dai canederli trentini ai passatelli, senza dimenticare le varie torte a base di latte - che serviva per ammollare le michette indurite - ed “avanzi di credenza” (Ciurleo, 2013B).


d. Il recupero della tradizione: case study. Le donne hanno avuto anche un ruolo fondamentale nel campo delle tradizioni, soprattutto religiose. A tal proposito ritengo interessante citare il caso della rinascita delle cavagnette a Trontano.

A Trontano c'è l'usanza di portare in processione, in occasione della festa patronale della Madonna e di San Leonardo - rispettivamente la prima domenica di agosto e la seconda di novembre - le cavagnette, che sono degli alberi rituali particolarmente diffusi sul territorio ossolano. Si tratta di un elemento vegetale alberiforme adornato con fiori, monili, reliquie - più precisamente immagini sacre - e coccarde, radicato in un cesto, che viene portato al momento dell'Offertorio e poi in processione, in origine solo dalle ragazze in età da marito (Ciurleo, 2012; Crepaldi, 2012). 

Ho intrapreso la ricerca su questa complessa realtà rituale nel 2008: in quell'occasione vennero portate, da uno sparuto gruppo di donne, tutte di età piuttosto avanzata, tre cavagnette. Ve n'era anche una quarta, molto antica, che non fu portata in processione. La tradizione, oggettivamente, sembrava stesse per morire a causa soprattutto di un ricambio generazionale che sembrava essersi interrotto. Iniziò così, grazie all'interesse suscitato anche in ambito accademico da questo fenomeno degli alberi rituali ossolani - molto diversi da quelli diffusi in altre località del Piemonte - e all'intervento del gruppo “Folk e Tradizioni” guidato da Rosalia Zaccheo, una vera e propria sistematica riscoperta del rito, con risultati a dir poco sorprendenti. Nel giro di pochissimi anni si è assistito ad un'importantissima opera di recupero e valorizzazione, dapprima con il restauro delle cavagnette antiche e poi con la creazione di nuovi oggetti rituali. More solito la “sapienzialità” o, se vogliamo, la “direzione artistica” è stata esclusivamente femminile: è stata una donna a fornire il modello costruttivo entro cui inserire le variazioni del caso; è stata una donna ad occuparsi del reperimento dei materiali; è stata una donna a coinvolgere le altre ed insegnar loro il corretto modo per portarle. 

Già perché portare la cavagnetta, a Trontano, non significa solamente poggiarla e mantenerla in equilibrio sulla testa. Nel corso di pochi anni si è riusciti a riportare la festa ad una versione - seppur inevitabilmente aggiornata agli standard sociali del XXI secolo - sostanzialmente molto simile a quella originale. Si è assistito così ad un importante ringiovanimento delle “portatrici”, che sono tornate ad essere, anagraficamente, le “ragazze da marito”, come testimoniato simbolicamente dall'uso di un fazzoletto piegato e posizionato tra i capelli ed il fondo del cesto. Nell'agosto di quest'anno sono state portate in processione una decina di cavagnette, accompagnate ognuna da due donne - che si occupano di tenere distesi i lembi anteriori della gonna per evitare che la “portatrice” inciampi - per un totale di oltre trenta donne in costume, tra queste molte ragazze sotto i vent'anni. 

Il caso di Trontano è senza dubbio emblematico ma non è unico in Ossola. Nell'ultimo quinquennio si è assistito ad un vero e proprio revival delle cavagnette e del folklore legato agli alberi rituali. Ad esempio a Viganella dove, dopo diversi lustri, si sono costruite nuove cavagnette oppure a Cravegna, frazione di Croveo, dove nel 2012, dopo quasi mezzo secolo di interruzione, è ripresa l'uscita delle corbelle, portate da un nutrito gruppo di fanciulle biancovestite.


e. Il costume femminile. Come è noto, il “costume” era di fondamentale importanza per la comunità: il “vestito della festa”, che accompagnava le donne dalla culla – o, meglio, dal matrimonio - alla bara era un simbolo di appartenenza. Il costume, infatti, era diverso a seconda del paese di provenienza e le differenze, in particolare nel caso ossolano, stavano nei particolari. Il foulard piuttosto che l'allacciatura del panèt e l'acconciatura dei capelli - ad esempio le trecce, quazz, in uso a Vogogna (Ciurleo, 2014) - piuttosto che il ricamo sul petto o i diversi colori erano simboli caratterizzanti una comunità. 

Il costume tipico, così come ci è stato consegnato, è un chiaro retaggio del XIX secolo, quando la moda borghese cittadina, che prediligeva colori scuri quali il nero o il viola, si impose anche in ambito montano (Saiu, 2008) e, di conseguenza, in Ossola.

Sono state proprio le donne le ultime ad abbandonare l'uso del costume, in anni anche relativamente recenti: gli uomini si conformarono ben presto alla cosiddetta “divisa borghese”, con pantaloni a sigaretta e cravatta che annullavano i richiami alla sessualità (MacLaren, 1999). E, allo stesso modo, sono state proprio le donne, in anni ancora più recenti, a recuperarne l'uso in ambito folk, talvolta codificandone gli elementi. 

L'uso del costume in tempi recenti è testimoniato ad esempio a Luzzogno, in Val Strona, dallo studio condotto da Battista Saiu, che ha fotografato, ancora pochi anni fa, donne che lo indossavano quotidianamente (Saiu, 2008).

In Ossola l'uso del costume è oggi limitato alle feste che rivestono una qualche matrice folk, in primis la patronale. Ma fino agli anni '50 del secolo scorso non era così - e nei paesi montani quali Cravegna addirittura fino agli anni '70 / '80 – e le donne portavano ancora il costume tipico. Testimonianza di questo si può avere da un semplice giro nei cimiteri e dall'osservazione delle foto delle defunte: almeno fino a metà del XX secolo esse indossavano elementi del vestito tradizionale, in particolare i copricapi ed i foulard. E poiché molte si facevano seppellire in costume, è difficile trovare oggi abiti tradizionali originali. In ogni caso le donne, che, come detto, hanno abbandonato per ultime il tipico abito festivo, sono state le prime a recuperarlo, facendo così nascere vari gruppi folkloristici.

L'Ossola risulta particolarmente ricca di queste associazioni, prevalentemente al femminile. Una parte, ad esempio, si è associata al gruppo più vasto de “Le donne del Parco”, che riunisce le varie formazioni delle comunità inserite nel Parco Nazionale della Valgrande. Ancora in questi anni sono nate nuove associazioni che si sono occupate di codificare – e, al limite, reinventare - il costume tipico di un Comune; cito, ad esempio, il gruppo “I takar” di Montecrestese, nato da pochi anni e composto prevalentemente da giovani, tra cui, caso piuttosto singolare, anche molti maschi.

Un'opera di riscoperta del proprio passato, certamente, ma anche di riappaesamento, un tentativo cioè di costruzione - o ricostruzione - di una propria identità, che passi attraverso il ritorno a simbologie del passato, in una sorta di folk-revival.
È molto bello assistere, ad esempio, alla festa dei Santi Gervasio e Protasio, patroni di Domodossola, e vedere sfilare, come accaduto quest'anno, centinaia di donne in costume, divise in gruppi a seconda del paese o dell'associazione di provenienza, precedute da uno stendardo didascalico, che sottolineava - ma un tempo non sarebbe stato necessario - l'individualità del gruppo e naturalmente l'affermazione identitaria in contrasto con l’alterità.

Quella di indossare il costume è una problematica che va affrontata con una certa lucidità: tralasciamo il quesito, che sa molto di filosofia spiccia, se sia nata prima la codificazione del costume o l’usanza per cui le donne lo indossano. Soffermiamoci su un altro aspetto, ovvero sul significato di portare il costume oggi. Come spiega Rosalia Zaccheo «portare i costumi è per noi un gesto di recupero della memoria del territorio, è il modo per esprimere la nostra orgogliosa appartenenza ad esso e sottolineare il nostro ruolo femminile di conservazione della tradizione» (Zaccheo, 2012).

Una presa di posizione molto forte, che pone l'accento sulla differenza che intercorre tra folklore e folklorismo o, meglio, tra folk e fake (Ciurleo, 2013b). 

Si può dire che oggi esistano almeno due linee filosofiche riguardo l'utilizzo del costume. Da una parte troviamo la frangia conservatrice, che “sacralizza” l'abito o, se vogliamo, vede il costume come un oggetto rituale, che deve essere utilizzato solo in determinate occasioni; dall'altra una visione più “esibizionista”, che vede il vestito come un valore aggiunto “spendibile” anche in ambito turistico. Ecco quindi che le “uscite” dei vari gruppi e la loro partecipazione agli eventi performativi possono essere una valida cartina di tornasole per scoprire la filosofia del gruppo e la concezione del vestito. Se vogliamo estremizzare le due scuole di pensiero, da una parte troviamo l'abito/feticcio usato solo in occasioni “sacre”, dall'altro l'abito/travestimento, utilizzabile anche a fini turistici o carnevaleschi. Esporsi a giudicare quale sia la strada migliore è molto difficile. Se da una parte, infatti, “l’integralismo” consente, quando funziona, di preservare l’apparato folk, dall’altro questa chiusura rischia di “fossilizzare” e standardizzare ancora di più gli abiti tradizionali, che, invece, facendo parte di una cultura viva, possono - e mi permetterei di dire devono - modificarsi in risposta alla contemporaneità.

Il secondo atteggiamento, da una lato ha certamente il vantaggio di mantenere vivo l’uso del costume e di riproporlo come simbolo di aggregazione, ma dall’altro rischia di snaturarlo drasticamente. Viviamo in un mondo dove l’usanza del “vestito della domenica” si è persa - in molti casi il week end è proprio l’occasione per mettersi in libertà, vestendosi con bruttissime ma comode tute, quasi in risposta all’abbigliamento giacca e cravatta o tailleur che si indossa per lavoro - e sarebbe forse il caso di mantenere l’uso del vestito tradizionale limitato a poche occasioni durante l’anno, di forte valenza rituale e simbolica: sì alla festa patronale, no al ballo in maschera o alla sfilata carnevalesca.


f. Conclusioni. All’interno del cosiddetto “gioco della tradizione” la donna assume quindi un ruolo fondamentale, in Ossola come in altre realtà contadine ed alpine, svolgendo un’importantissima opera di “recupero” e di salvataggio. Ed il recupero, come visto, può essere quello del polpettone, che salva dalla “spazzatura” un arrosto troppo grande - e magari non esattamente di prima qualità - piuttosto che i bottoni di un vecchio cappotto logoro.

L’immagine dei bottoni penso sia la migliore metafora di quanto fatto dalla donna nell’ambito delle tradizioni, soprattutto religiose, o più semplicemente nel folk: si salvano elementi, anche marginali, di una ritualità e si trapiantano su un’altra struttura, magari modificandola e trasformandola. Se infatti il bottone del cappotto può sostituire quello di una mantella - ma può anche diventare parte di una collana o oggetto ornamentale - il nostro “bottone della tradizione” può a sua volta assumere nuovi usi senza perderne le caratteristiche peculiari. E trasformarsi da momento in cui le ragazze “da marito” di mostravano alla comunità, ponendosi sul mercato matrimoniale, a (forte) rito di riappropriazione identitaria (Trontano docet).


mer

23

lug

2014

UniversiCà ovvero la museografia moderna

Che cos'è un museo (etnografico)? Cosa si trova dentro?

Solitamente nei musei "delle tradizioni", sorti come funghi negli ultimi anni, siamo abituati a trovare delle esposizioni, permettetemi di dirlo, insignificanti: file di rastrelli piuttosto che strumenti per la lavorazione del latte, accatastati in stile "wunderkammer", nei musei più "evoluti" troviamo le definizioni dei reperti, spesso in dialetto.

Anche i più appassionati di tradizioni, tempo 15 minuti, superano la soglia di sopportazione (io per primo!) e se ne vanno. Perché dovrei andare a vedere un magazzino (perché di questo, a tutti gli effetti, si tratta) contenente "dumping" che si sta tentando di salvare dalla spazzatura? Perché dovrei aver voglia di vedere 15 rastrelli (rigorosamente tutti uguali ed esposti solo perché "si usavano un tempo") attaccati su un muro con una dicitura in dialetto ("dialetto" e "scritto", due termini così antitetici da formare una bestemmia)? 

Questa è, purtroppo, la concezione museografica imperante in Ossola e nel Vco.

Ma, fortunatamente, c'è qualche buona notizia, qualche innovazione nel panorama museografico. Si chiama UniversiCà, e si trova a Druogno, nell'ala est della ex colonia estiva. 

Si tratta di un museo "esperienziale", "multimediale" nel senso più spinto del termine: un "racconto", supportato da tanta tecnologia, che non può lasciare indifferenti.

La concezione museografica che c'è alla base è delle più nuove e la troviamo ad esempio al Museo della montagna del Forte di Bard, piuttosto che al nuovo allestimento della Reggia di Venaria, piuttosto che il Museo delle genti Trentine o il Musee des hommes di Parigi.

E' questa la strada che gli allestimenti museali stanno prendendo: pochi reperti, ma significativi, fake e ricostruzioni ben riconoscibili e, soprattutto multimedialità.

Video, schermi touch, internet, "contenuti speciali" usufruibili anche fuori dalla visita: è questa la strada che i musei etnografici stanno prendendo da una decina di anni a questa parte. Li studiavo quando ero in Università, ed erano ancora solo teorie o poco più. Oggi sono realtà, anche in Ossola, e non solo nei grandi musei già citati.

E, devo dire, è molto bello vedere che in pochi anni questi "sogni" sono diventati realtà, anche in questo "lembo di Piemonte che - come amo dire - si incunea nella Svizzera germanofona".

 

Una signora, ossolana, in visita al museo mi ha detto: "E' un museo povero di reperti, ci sono tanti video, ma poca sostanza...".

Concordo: se cercate pareti tappezzate di cose vecchie, spesso senza alcun valore, in una sorta di "svuota cantine" senza possibilità di acquisto, mischiato a dialetto usato "ad mentula canis", lasciate perdere.

 

Vi ho incuriosito?

Andate sul sito www.universica.it oppure www.tramevive.it.

E se volete vedere anche le mie conferenze degli anni scorsi basta accedere a questi siti per trovare alcuni interessanti video, tra cui la conferenza, a me cara, su Folk e fake

 

0 Commenti

mer

05

feb

2014

Non si butta via niente: il ruolo della donna nel recupero del materiale e dell'immateriale

Questo sarà il titolo del saggio che sto scrivendo per il prossimo libro di Silvano Crepaldi.

Domenica, a Viganella, abbiamo presentato il bel libro "Cuntuli del favlé", la fine della trilogia La lingua muribunda, iniziata tre anni fa con "Geografia dell'immaginario", "Santi e reliquie" e quest'ultimo volume sulle leggende dell'Alto e Basso Novarese.

L'anno prossimo lavoreremo invece per indagare alcune figure, iniziando proprio dalle donne e dal loro ruolo nella società tradizionale.

Il mio intervento verterà essenzialmente su due aspetti secondo me molto interessanti: la donna in cucina e la donna come "passatrice" (il termine è orribile, ne sto infatti cercando altri migliori, ma rende senza dubbio l'idea) di tradizioni.

Sono infatti le donne quelle che hanno costruito e ri-costruito i gruppi folk, sono le donne che si occupano di trasmettere le preghiere, spesso anche le leggende, per non parlare poi delle ricette.

L'uomo, quando cucina, lo fa per mestiere, diventa chef, mentre la donna lo fa tutti i giorni e si trovava, ma si trova ancora oggi, a dover fare i conti con l'ecoomia domestica e con la reinvenzione ed il riutilizzo degli avanzi.

Questi sono gli spunti di riflessione che mi sono venuti tra domenica sera e lunedì. Qualcuno di voi ne ha altri? Consigli?

Fortunatamente ho un po' di mesi di tempo per elaborare una bella teoria e scrivere un bel saggio.

I consigli e le critiche sono naturalmente bene accetti!

0 Commenti

mar

28

gen

2014

IperLibro - Salone del libro (ed oltre) del VCO

Torno ad aggiornare il mio sito. La causa di questo lentissimo aggiornamento non è imputabile però (solo) alla mia pigrizia, ma al fatto che, finalmente, si sta concretizzando un grande progetto che, insieme a Samuel Piana e Vanessa Trapani, stiamo portando avanti da diversi mesi.

ScriptO.

Che cos'è? Un blog culturale, che vanta collaboratori di primissimo piano, ma anche un gruppo di persone che organizza una serie di eventi. Ed il primissimo che stiamo organizzando è IperLibro - Salone del libro (e non solo) del Vco.

Una settimana di eventi culturali a tutto campo, che avranno come filo conduttore il nostro territorio, tra workshop e laboratori per bambini ed adulti.

Stiamo ancora lavorando alacremente sia per mettere on line il blog di ScriptO (ne sitamo testando una versione Beta), sia per fornire un programma dettagliato di IperLibro. Nel frattempo segnatevi la data: dal 7 al 13 aprile 2014 al Val d'Ossola shopping Center di Crevoladossola, con inaugurazione domenica 6 aprile.

Nel frattempo eccovi il comunicato stampa che abbiamo inviato a tutti gli organi di informazione:

 

 

IperLibro

Salone del libro

(ed oltre)

del VCO

 


CREVOLADOSSOLA - Il panorama culturale provinciale si arricchisce di un evento particolarmente interessante: dal 7 al 13 aprile prossimo, infatti, il Centro commerciale Val d’Ossola shopping center ospiterà l’iniziativa IperLibro - Il salone del libro (ed oltre) del Vco. 

Ad organizzare la kermesse, nata dalla mente di Luca Ciurleo e Samuel Piana, il nuovo blog culturale ScriptO (prossimamente on line) con la collaborazione di NovaCoop, Associazione culturale Giovan Pietro Vanni, Landexplorer e Val d’Ossola shopping Center.

«La manifestazione - spiegano gli organizzatori - non sarà un semplice salone dove verranno esposti i libri di autori, editori o che trattano il territorio, ma sarà un contenitore di eventi culturali. Al mattino, infatti, organizzeremo diversi laboratori dedicati alle scuole, dalle elementari sino alle superiori, tenuti da esperti e riguardanti tematiche del territorio, mentre al pomeriggio ci saranno workshop e tavole rotonde dedicate agli adulti. Molte le tematiche messe in campo: dalla fotografia al fumetto, dalle tradizioni all’alimentazione».

Svariati anche gli esperti del settore che sono stati contattati per partecipare agli eventi collaterali che animeranno la galleria. Ci saranno infatti delle mostre di pittura, sicuramente in programma una retrospettiva di Giorgio Da Valeggia, e sulle tradizioni (Cavagnette: un percorso devozionale), oltre che diverse sorprese.

«Prossimamente - proseguono gli organizzatori - forniremo il programma dettagliato dei laboratori, dei workshop e degli incontri in programma, con le conferme anche di ospiti di primissimo livello. Stiamo inoltre contattando proprio in questi giorni gli enti e le associazioni del territorio per organizzare l’evento in sinergia e collaborazione».

Per qualsiasi informazione è possibile contattare direttamente l’organizzazione al 328 6828585 oppure luca_ciurleo@yahoo.it.

 

0 Commenti

ven

03

gen

2014

Carcavegia ed altri falò di inizio anno

Domani, sabato 4 gennaio 2014, alle 20.45, presso la sala consiliare del Comune di Premosello, una mia conferenza, organizzata dalla Pro loco, dal titolo "Il falò della Carcavegia: una nuova proposta di lettura".

Durante l'incontro presenterò la teoria secondo cui il falò della Carcavegia è in realtà un particolare rito di passaggio dai significati sessuali.

Perchè si bruciano fantocci "personalizzati" raffiguranti il più vecchio e la più vecchia del paese? Perchè, se rappresentano semplicemente l'anno vecchio, non sono dei semplici fantocci antropomorfi?

 

Ricordo inoltre i prossimi appuntamenti folk con i vari falò di gennaio:

 

5 gennaio, 20.30, si brucia la Carcavegia a Premosello Chiovenda ed a Colloro

 

5 gennaio, 21, a Vogogna si mette in scena il presepe vivente, rinviato a causa del maltempo della vigilia di Natale

 

5 gennaio, 20.30, falò dell'Epifania ad Anzola

 

6 gennaio, 15, Festa dei pastori a Vogogna con a seguire il rogo della Calcaveggia (nome controverso)

 

6 gennaio, 20.30, falò della Calcavegia a Piedimulera

0 Commenti

gio

25

lug

2013

Tradizioni di pastafrolla: in vendita l'e-book

E' in vendita presso i principali store di e-book (compreso lo store riservato ad Amazon kindle), il mio saggio "Tradizioni di pastrafrolla". Edito, in versione digitale, da Narcissus.me e da Ultravox per quella cartacea, lo scritto (la versione a stampa conta 80 pagine), riassume il mio ciclo di conferenze ed i miei studi dell'ultimo periodo, ovvero la distinzione tra folk e fake, la "creazione" della tradizione alimentare, con l'esempio della biscotteria ossolana, ed i diversi approcci alimentari di oggi (rassunti dall'esempio della Lettera ai cuochi di domani", da McDonald's, IKEA e dai vari centri commerciali).

 

Perché comprare questo libro, al prezzo specialissimo di 3,49 €? Per tentare di capirci qualcosa sul vasto mondo delle tradizioni culinarie: oggigiorno il connubio tra tradizione e cucina "tipica" è indissolubile, è diventato un vero e proprio marchio di fabbrica che legittima prezzi molto più alti.

Zicar, Cavagnet, Offelle, Santitt, Beurit, Ovis mollis, Margheritine, Fugascina, Foglie dell'olmo... Il panorama dolciario di oggi è molto complesso. Ad un occhio poco esperto tutto potrebbe sembrare "tradizionale", o almeno "tradizionalmente verosimile". Ecco allora delinearsi tre approcci che i produttori usano nel processo creativo: quello "storico", quello "fake propriamente detto" e quello che potrei definire un "fake verosimile".

 

Arriviamo alle presentazioni del volume cartaceo, edito, come già detto da Ultravox, il gruppo editoriale di OssolaNews. 

La prima avverrà il 10 agosto, presso l'UniversiCà di Druogno, nell'ambito della rassegna Me.Mo., Memorie e Montagne.

Poi lo presenteremo nuovamente ad ottobre, il 5, nell'ambito del convegno "Fare e saper fare: la cucina tipica ossolana".

E poi ci saranno anche altre conferenze su questo tema, in un calendario ancora da definire.

Di sicuro ne parleremo anche in occasione della Fabbrica di carta 2014, e forse ne farà qualche accenno (ma la tematica è relativa a Vogogna ed alla "paura di perdere le proprie origini") anche in occasione del mio incontro in occasione di Montagne e dintorni, a fine ottobre.

Indice:

 

Parte I: Folklore e fake-lore: due facce della stessa medaglia?

1.1 Il folklore

1.2 La percezione di Folk e quella di tradizione

1.3 Il fake-lore

 

Parte II:

Le nuove frontiere culinarie ed il ritorno alla ciclicità stagionale

2.1 Introduzione

2.2 La "Lettera ai cuochi di domani"

2.3 Il nuovo calendario rituale contemporaneo

2.4 Cibo e globalizzazione

2.4.1 Il caso IKEA

2.4.2 Il caso McDonald

2.4.3 I centri commerciali, dove convivono etnico, biologico, equo-solidale, tradizionale ed industriale

 

Parte III: Case study - I biscotti tipici tra leggende, ex voto ed esperimenti

3.1 Dolci alpini e dolci ossolani

3.2 Il fake-lore dolciario ossolano: i biscotti

3.3 Le "fake-cake"

 

Parte IV: Cosa è "tradizionale"?

4.1 Tre modelli di tradizionalità

4.2 Conclusioni

 

Bibliografia

Ringraziamenti

L'autore

 

 

0 Commenti

ven

28

giu

2013

Tradizioni di pastafrolla

Sono state settimane di lavoro molto fitto: sto infatti andando in stampa con ben due novità editoriali, ambedue per le edizioni Ultravox, l'editore dei siti del gruppo Ossolanews.

La prima, di cui parleremo in seguito in un apposito post, è relativa ad un libro di poesia dell'amica e collega Giuliana Murgia. Si tratta di una silloge di poesie illustrate da Barbara Visca, che verrà presentata il 12 luglio a Malesco nell'ambito della rassegna Arte, cultura e cucina al Leon d'oro.

La seconda novità è la pubblicazione, in formato libro cartaceo ed e-book del libro "Tradizioni di pastafrolla", una mia ricerca sulla biscotteria tradizionale ossolana e del Vco.

In anteprima vi propongo uno dei capitoli centrali di questo libro, in attesa di un vostro commento.

Il volume sarà presentato sia a Malesco, il 19 luglio, che a Druogno, nell'ambito della rassegna MeMo dell'UniversiCà, il 10 agosto.

Appena ho novità vi lascerò tutte le info sul sito e... non esistate a contattarmi!

 

 

 

3.2 - Il fake-lore dolciario ossolano: i biscotti

Molti i pasticceri che si sono cimentati, negli ultimi anni con i dolci tipici, creando un dolce che fosse in qualche modo tradizionale. E la "tradizionalità" si può ottenere in due modi diversi: o riscoprendo effettivamente antiche ricette, oppure utilizzando ingredienti "tipici" e caratteristici del territorio, quali mirtilli o castagne.

Esiste poi una "terza via": si inventano dolci di sana pianta e vi si collega una leggenda di fondazione. L'esempio più lampante di questo approccio sono le cerrine di Casale Corte Cerro. Prodotte dal panificio Fenaroli sono dei biscotti particolarmente interessanti poiché ad essi è correlata una complessa leggenda di fondazione. I biscotti sono delle semplici paste frolle con nocciole tostate ed aromi naturali, e la leggenda è stata elaborata dalle scuole elementari di Ramate. Il biscotto prende il nome dall'albero del cerro, da cui a sua volta prende il nome il paese di Casale Corte Cerro, mentre la forma ricorda appunto le sue foglie. In questo caso particolarmente interessante è il packaging ed il connubio venutosi a creare tra il paese ed il biscotto: sulla scatola, che presenta una singolare apertura a forma di gigantesca cerrina, sono riportati alcuni scorci di Casale, dati ed ingredienti del produttore (tra cui spicca l'Eccellenza artigiana della Regione Piemonte) e diverse illustrazioni della fiaba, traducendosi in un risultato ben riuscito ed accattivante. Le cerrine, nella scatola, contengono anche un volantino con la loro leggenda illustrata, oltre che vari collegamenti QR. Si tratta di un fakelore alimentare? Attinendosi alla definizione di Dorson no. La leggenda di fondazione è dichiaratamente inventata: sulla scatola viene riportata chiaramente la dicitura "Le cerrine di Casale Corte Cerro dolce nato dalla fantasia dei bambini". Ma si tratta comunque di un dolce che, progressivamente, viene percepito dalle persone come "tradizionale" grazie anche a questa leggenda di fondazione. Parlando con gli anziani del paese, vi è una vera e propria convinzione che quantomeno la prima parte del testo, che si basa su un dato storicamente verosimile, ovvero un signore del luogo di nome Meredano, descritto come un «valoroso ed aitante cavaliere che governava con saggezza ed equità» sia tratta da un documento storico realmente esistente. Inoltre nelle prime tre righe del testo, vi è la corretta indicazione geografica («sulle pendici della Colma Alta») ed il riferimento all'etimologia di Casale Corte Cerro («il suo nome era dovuto ai magnifici boschi di cerro che lo circondavano»): tutte notazioni che avvalorerebbero la tesi della veridicità della tradizione. Interessante quanto scrive sul suo sito l'agenzia di web marketing territoriale Landexplorer, che ha curato il "merchandising" del prodotto: «Non possiamo che essere soddisfatti nel vedere come queste Cerrine stiano diventando "primo ambasciatore" di Casale Corte Cerro» si legge sul sito www.landexplorer.it. Proprio questo gioco tra "finto" e "pseudovero" rende molto particolare ed interessante questo intervento di marketing territoriale portato avanti a cavaliere tra folk e fake.

Un altro biscotto tipico particolarmente interessante è l'offella di Vogogna, prodotto dalla pasticceria Valentino. Come si può leggere dal retro della confezione, su cui compare in primissimo piano un logo dei biscotti in cui sono raffigurati, in un ovale (rimando alla forma delle offelle), Palazzo Pretorio, la rocca ed il castello di Vogogna, veri e propri simboli del paese della Bassa Ossola, il biscotto nasce «dalla passione per l'arte dolciaria di Valentino Cirillo […] un prodotto figlio della tradizione e della primissima qualità degli ingredienti che, attentamente dosati, racchiudono i sapori del nostro territorio». Bastano queste poche righe per comprendere quanto le offelle si inseriscano prepotentemente nel discorso di folklore e fakelore alimentare. Ancor più esemplificativo è lo slogan scelto per il biscotto: "Offelle di Vogogna. Passione. Tradizione". Ma dove sta, in questo caso, la tradizione? Intervistando il giovane pasticcere, figlio di emigrati e nato nel Napoletano, si scopre che la ricetta nasce dalla volontà di creare un biscotto tipico del paese. Biscotto che, sentendo le testimonianze di vari anziani, veniva distribuito da un ambulante, l'offelat, in occasione delle feste principali del paese. Si tratta di un impasto derivante dalla base della pasta frolla a cui viene sostituito un 30% di farina di segale. A questo si aggiunge una mistura di vino Ossolanum ridotto a vin brulé con spezie e cannella. Il nome offella deriverebbe da "offerta", poiché il biscotto era festivo e legato al calendario liturgico, mentre secondo una seconda versione l'etimologia sarebbe da ricondurre a "oef", milanese di uovo. Trattandosi di una pasta frolla il prodotto ha il vantaggio di una lunga conservazione, fino a 2-3 mesi a temperatura ambiente, di un semplice stoccaggio e di una forma ad ovale allungato facilmente ripetibile. Non vi sono leggende di fondazione legate a questi biscotti, che rimangono però ancora vivi nella memoria dei Vogognesi che, ancora prima della loro "rinascita" erano soliti chiedere a Valentino dei biscotti di frolla chiamandoli "offelle", non si sa se perché il termine fosse diventato sinonimo di biscotto o, più probabilmente, per somiglianza con l'impasto originario. Da una ricerca che sto conducendo sul territorio di Vogogna emerge un aspetto molto interessante: l'offellaio, ovvero chi vendeva questi biscotti in occasione delle feste patronali delle varie frazioni, era originario di Cuzzego. 

Altri biscotti importanti sono la fugascina di Mergozzo e di Nonio, due ricette molto simili tra loro: si tratta anche in questo caso di una variazione della pasta frolla, con zucchero, burro e farina come ingredienti principali (la fugascina tradizionale di Nonio prevede anche l'uso di olio d'oliva e zucchero semolato sopra). Secondo lo studio delle cadenze dialettali la fugascina apparterrebbe al lago di Mergozzo, mentre nella sponda occidentale del lago d'Orta non sarebbe propriamente corretto il termine, che andrebbe, secondo gli studi di linguistica, corretto in figascina. Nello studio di questo biscotto l'archeologa Elena Poletti Ecclesia ne ha trovato una somiglianza ed attinenza con l'ostiella medioevale. Infatti, ricollegandosi al discorso precedente dell'offella di Vogogna, «sembrano rimandare a tradizioni assai lontane e risalenti per lo meno all'epoca romana i "biscotti della festa" tipici del nostro territorio: ogni paese attorno al lago d'Orta ed in molte altre aree e vallate vanta una propria ricetta per la preparazione di un biscotto o focaccina dolce (fugascina o ufela), da distribuire in occasione della festa patronale o di qualche ricorrenza speciale» (Poletti Ecclesia, 2002, pp. 42-44). Tra la Fugascina di Nonio, prodotta da Aldo Piazza, e quella di Mergozzo, del Vecchio fornaio pasticcere, vi è indubbiamente una migliore valorizzazione di quest'ultima. Le sue origini, come testimoniato dagli stessi produttori, risalgono almeno al 1857: in tale data, infatti, vi sono le testimonianze archivistiche di un notaio di Milano che offre 3 lire e 65 centesimi per l'acquisto di questo dolce. Gli ingredienti sono farina bianca, zucchero, rosso d'uovo e burro; un tempo c'era anche chi utilizzava per insaporire l'impasto cognac, piuttosto che grappa o marsala. La ricetta di Mergozzo è stata tramandata da mezzo secolo da un altro pasticcere, ed è caratterizzata dall'essere fatta completamente a mano, sia nella fase di tiraggio che in quella di taglio (naturalmente da effettuarsi appena sfornata, con l'impasto ancora caldo). Questo conferisce al dolce una vera e propria "tradizionalità" (o meglio artigianalità): le fugascine non saranno mai perfettamente uguali l'una all'altra. Il dolce, che ha ottenuto la certificazione Pat (Prodotto agroalimentare tradizionale) ha probabilmente origini molto più antiche: questo è deducibile sia dalla semplicità degli ingredienti e dell'impasto, sia dalla tradizione, ancora oggi viva, di essere preparato dalle donne della frazione Sasso la seconda domenica di luglio in occasione della festa patronale. Questa usanza è ancora oggi portata avanti dalle famiglie di Bracchio, Albo e Candoglia, che chiedono al Vecchio fornaio pasticcere in prestito le padelle per cuocere il proprio impasto direttamente nel forno professionale. Come testimoniano gli attuali proprietari e produttori del dolce, Patrizia Baroni e Giordano Pavesi, «le famiglie di Mergozzo ci chiedono in prestito le teglie per poter preparare il dolce in occasione della festa di santa Elisabetta e cuocerlo nei nostri forni. Negli anni questa tradizione si era persa, ma con gli anni è fortunatamente ripresa ed oggi non c'è famiglia che non produca, in quell'occasione, la propria fugascina, portando avanti la propria ricetta familiare». Il prodotto, infine, viene oggi commercializzato in scatole di cartone, di latta o nel classico sacchetto di plastica, recanti il marchio della pasticceria ed una veduta di Mergozzo, portando avanti il discorso fin qui accennato di dolce tipico venduto come "souvenir di viaggio", rivolto, almeno in queste scatole, a turisti o per fare un presente.

E come offerta alla divinità, o meglio come ex voto, nascono le Roselline di Re della Dolce panetteria di Masera. Il biscotto, anch'esso un frollino a base di castagne, nasce nel 2007, dopo che la madre di Azzurra Pedroli, proprietaria della panetteria, fu operata all'esofago. Purtroppo le condizioni erano assai critiche e, come spesso accade in situazioni drammatiche, ci si rivolse alla Madonna del sangue di Re, un culto molto diffuso in Ossola e non solo (cfr, tra gli altri Ciurleo, 2005 e Crepaldi 2012). Miracolosamente tutto si risolse per il meglio, facendo così nascere, come ex voto, questo biscotto, su cui è impresso il marchio con le tre roselline, attributo della Vergine. Il biscotto ebbe un grande successo, sia commerciale che, soprattutto, tra i responsabili del santuario, che concessero l'utilizzo del marchio e persino avvallarono la stampa di un piccolo opuscolo, contenuto nella confezione da 250 g delle Roselline, contenente, in più lingue, la storia illustrata del miracolo della Madonna del sangue. Dal canto suo la titolare della panetteria si occupa di donare diverse confezioni di biscotti ogni anno alla sagrestia del santuario, oltre che di fare molta pubblicità, sia in provincia che fuori, a Re. In questo caso, seppure il prodotto sia particolarmente giovane, troviamo che la "leggenda di fondazione", ovvero l'atto di devozione, non tanto inusuale per il santuario (basti guardare le numerose pareti in cui sono affissi fiocchi di protezione per i bambini o ex-voto con quadri ritraenti disgrazie o malattie o ancora lavori all'uncinetto con la sigla "PGR"), ha creato un prodotto ormai diventato a tutti gli effetti "tradizionale".

Sempre parlando di biscotti riscoperti dalla Dolce Panetteria, ed ancora prima dallo chef Sergio Bartolucci, vanno citati i biscotti Bottinelli, ovvero i biscotti ossolani.

La ricetta nasce nell'Ottocento dal pasticcere Giuseppe Bottinelli, che mescola i «prodotti più semplici del […] territorio,  dando vita a questo insieme armonico di sapori» (Bartolucci, 2010, p. 111). Proprio grazie a questa ricetta il pasticcere, nel 1907, in occasione della prestigiosa Esposizione internazionale di Madrid, si aggiudicò la medaglia d'oro. Bartolucci racconta anche la vita di questo pasticcere, nato a Viggiù nel 1876 e trasferitosi nel capoluogo domese verso la fine dell'Ottocento, dove aprì, in piazza Mercato, la Premiata pasticceria Bottinelli, che rimarrà aperta fino al 1925 quando si trasferì a Pallanza. Proprio nella frazione verbanese, inventò un altro biscotto tipico, gli amaretti di Pallanza, nel negozio di via Ruga. Si spense nel 1960. Nel corso degli anni, però, i biscotti iniziarono a sparire: la ricetta, ed anche il ricordo della preparazione, si perse per circa un secolo. Bisogna aspettare il 2002 per ritrovare e veder rinascere, nella stessa scatola rossa Bottinelli, la specialità dolciaria. Anche in questo caso è stato lo chef Sergio Bartolucci che, ritrovando per caso da un rigattiere una scatola di metallo con manico di rame, comincia una ricerca accurata che porterà alla riscoperta della prelibatezza dolciaria. Nel marzo 2010, infine, i diritti del prodotto vengono ceduti ad Azzurra Pedroli e Bruno Minoletti, della Dolce panetteria, «con l'impegno della continuità storica del prodotto» (Bartolucci, 2010, p. 111). Anche in questo caso si tratta di un biscotto che si basa su una frolla montata arricchita con farina di castagne.

Esiste anche un ulteriore biscotto domese, questa volta denominato D… come dolcetti. Anche qui si tratta di un biscotto nuovo, nato nel 2008 grazie alla sinergia tra l'associazione Mamma Ossola e la pasticceria Doria di Domodossola. Non si tratta certamente di un biscotto tradizionale, o meglio della riscoperta di una ricetta antica: gli ingredienti infatti prevedono zucchero, burro, mandorle, farina di mais, uova, margarina, farina di semola di grano duro, nocciole, farina di castagne, miele, lievito ed aromi quali vanillina e limone. Si tratta di un frollino friabile, che l'ideatore, Antonio Doria, ha sperimentato in diverse varianti prima di arrivare alla ricetta definitiva. La caratteristica più interessante, sotto diversi aspetti, è il merchandising: il prodotto (che ha la forma di D, sfruttando lo spelling nazionale che vede associare sempre la D con Domodossola), infatti è dotato di una scatola di metallo in due varianti, rossa e verde (e presto si sta pensando di realizzarne anche una versione azzurra), progettata dall'Arca studio di Omegna, che ha creato una composizione sfruttando le cartoline ossolane ed alcuni simboli del territorio. Tra questi, ad esempio il costume tipico di Montecrestese, la stella alpina, il quadrifoglio, alcune vedute di Macugnaga o di Domodossola, il traforo del Sempione e molti altri simboli che sono diventati sotto diversi aspetti l'autorappresentazione dell'Ossola (cfr Ciurleo, 2005; Ciurleo, 2007). Lo scopo di questa iniziativa era quella di raccogliere fondi per l'associazione umanitaria nata nel 2003, ma l'idea del biscotto voleva anche creare una sorta di biglietto da visita del territorio, evidenziato anche dallo slogan, riportato sulle confezioni, "Un saluto dall'Ossola". Di queste scatole ne vennero prodotte 4mila, che vennero vendute a tempo di record, grazie sia alla finalità benefica che, soprattutto, ad un prezzo molto abbordabile. La vendita dei biscotti prosegue ancora oggi, in scatole più semplici, mantenendo però la finalità benefica: parte del ricavato dalla vendita del prodotto viene infatti ancora oggi devoluto a Mamma Ossola.

Ultimi due esempi di biscotti dichiaratamente fake e creati proprio in occasione di un evento sono i cavagnett e gli zicar. Si tratta di due biscotti, o meglio di due veri e propri esperimenti di fake-lore, concepiti ed ideati in occasione del primo convegno delle Cavagnette, svoltosi il 5 agosto 2012 a Trontano. La loro genesi è molto semplice e si colloca in un progetto di valorizzazione e riscoperta culturale che ho avuto modo, insieme all'amico Pier Franco Midali, di portare avanti da qualche anno. Lo scopo era quello di far conoscere, ed in alcuni casi rinascere, le Cavagnette, alberi rituali portati in processione dalle donne capillarmente diffusi in Ossola ed in tutto il Piemonte. Per riuscire a rendere il convegno, organizzato nell'ambito della festa patronale, "economicamente sostenibile", ovvero per rientrare delle spese, con il gruppo Folk e tradizioni di Trontano, in particolare con Rosalia Zaccheo, abbiamo pensato di creare, dal nulla, dei biscotti tipici. Primo problema: a chi affidare il compito di creare questi biscotti? Purtroppo Trontano non aveva panetterie e pasticcerie locali, ma due panetterie domesi hanno  "radici" trontanesi, ovvero la panetteria Da Ivano e quella Da Germano. Secondo problema posto è stato quello relativo agli ingredienti: cosa richiedere ai pasticceri? Che tipo di biscotto produrre? Ricercare un ricetta "tipica" oppure lasciare libero spazio alla creatività? Abbiamo deciso di adottare questa seconda strada: i biscotti avrebbero dovuto avere qualche legame con la tipicità, con gli ingredienti (scartando quindi ingredienti quali cocco o frutta esotica), mentre per il resto si è lasciata carta bianca ai due laboratori. La risposta che hanno dato i due artigiani è stata molto diversa: in un caso si è optato per la rielaborazione di un biscotto già studiato, aggiungendo agli ingredienti di una frolla montata farina di castagne e di segale, mentre nell'altro si è rielaborato il classico Brutto e buono di Borgomanero aggiungendovi nocciole. In particolare Da Germano ha prodotto molte tipologie di biscotti, sfruttando vari ingredienti: dalla segale, al mirtillo alla farina di polenta. 

Per quel che concerne il nome è stato deciso dagli organizzatori: cavagnett, naturalmente, è la versione dialettale di Cavagnetta, mentre il biscotto zicar prende il nome dal termine dialettale che indica i "luoghi". 

Anche in questo caso di cosa si tratta? Di folklore? Di fake? Di folklorismo? La risposta non è semplice, questi biscotti, il cui pakaging è differente (gli zicar in scatola rigida di cartone inneggiante alla tradizione, i cavagnett in bustina di plastica), hanno un adesivo che li accomuna, quello in ricordo del suddetto convegno, raffigurante una cavagnetta, quella che potremmo definire la "vera tradizione". Tradizionali sono anche gli ingredienti utilizzati, condizione fondamentale a cui tutti e due i pasticceri si sono attenuti nel loro processo creativo. Chiaramente inventata, o meglio rielaborata, è la ricetta: nel caso degli zicar è una frolla montata, affine se vogliamo ai biscotti Bottinelli, mentre per i cavagnett il riferimento è ai brutti ma buoni di area borgomanerese. Il successo di queste preparazioni è stato notevole: in una sola giornata sono state vendute quasi 200 confezioni assortite, i cui proventi sono andati alla parrocchia per coprire le spese di organizzazione.

In occasione dell'importante kermesse di Pane, formaggio e pietra 2013 di Beura Cardezza sono stati presentati i beuritt, l'ultima creazione della panetteria-pasticceria Da Germano di Domodossola. Una ricetta che rievoca la tradizione, nel senso più lato possibile del termine, nei suoi ingredienti, rustici ma allo stesso tempo molto variegati: si tratta di una frolla rielaborata con farina di segale, semi di uva, farina bianca ed altri ingredienti poveri che contribuiscono a rendere il biscotto friabile e dal sapore "retrò”. 

Il biscotto, che ha la forma di un fiore di dimensioni ragguardevoli, viene poi abbellito, ed arricchito, con cioccolato fondente, oppure cristalli di zucchero, diavolini colorati, granella di nocciole o altro. Anche in questo caso il dolcetto, seppur inventato proprio poche settimane fa, può inserirsi a pieno titolo nel panorama della biscotteria "tradizionale" ossolana. Anche in questo caso la "tradizionalità" è data non tanto dalla riscoperta di un antico biscotto, quanto piuttosto dalla sua invenzione utilizzando ingredienti "verosimilmente tradizionali", ovvero del territorio e che contribuiscono a dare un tocco di "storicità" all'impasto. L'aspetto interessante è che in molti casi questi dolci, con il passare degli anni, seppure i produttori, molto onestamente, abbiano chiarito che si tratta di una loro creazione, sono progressivamente stati percepiti come "tradizionali" dai clienti, che li hanno quasi "storicizzati", o meglio a-storicizzati, collocandoli cioè in quello spazio cronologicamente fuori dal tempo che è il mondo tradizionale. Probabilmente, tra non molti anni, diciamo anche solo tra un decennio, anche i Beuritt potrebbero subire questa sorte, diventando a pieno titolo il "biscotto tradizionale di Beura" le cui origini si perdono in quel grande e confuso calderone che va sotto il nome di "tradizione".

Ad Ornavasso, nel dicembre 2011, sono invece state messe in vendita, dalla pasticceria Biggio, le Campanelle del Boden. In questo caso non si tratta di un biscotto friabile, quanto piuttosto di una pasta morbida, prodotta in piccoli stampi, con un impasto a base di nocciole, farina di polenta e miele. Il dolcetto, marchio registrato, ha la caratteristica di avere una scadenza abbastanza ravvicinata nel tempo: la sua conservazione è di sole due settimane, in confronto ai tre - sei mesi degli altri impasti analizzati. In questo caso, nonostante le ricerche portate avanti tra gli anziani, non sono stati ritrovati dolci tipici da ricostruire: esistevano le tradizioni dei fusniti, ovvero del pane passato nell'uovo e fritto, e dei brislin, delle cialde di origine Walser, ma nessuna preparazione era tipica di Ornavasso. Il packaging prevede delle confezioni da 150 e 300 g insacchettate e con un cavallotto dove, sullo sfondo del santuario del Boden, sono ritratte le campanelle. 

A Gravellona Toce, invece, sono state prodotte, dalla Pasqua 2011 dalla pasticceria Bianchi, le foglie di quercia. Si tratta di un biscotto molto particolare (non si tratta infatti della variazione di una pasta frolla), che ha come ingredienti una pasta macinata con mandorle, nocciole, zucchero, albume, latte, farina e cannella. L'impasto, che deve riposare una settimana in frigorifero, viene poi spatolato in uno speciale stampo di teflon alimentare, e, dopo la cottura, viene posto a raffreddare su una piastra ondulata per conferirne l'aspetto curvo. Come testimoniato dal creatore, Bruno Bianchi, «a Gravellona non esisteva un biscotto tipico. Abbiamo deciso di utilizzare come ingrediente principale le nocciole, prodotto tipico del Piemonte, mentre la forma della foglia richiama la flora tipica della nostra zona. L'inizio di questa produzione è stata molto soft, poi il successo è arrivato in concomitanza con le feste, dove venivano spesso utilizzate come regalo gastronomico». La scatola, proprio in questi tempi rinnovata, vede il simbolo della foglia di quercia dorato impresso su una scatola di cartone con in evidenza la scritta "specialità di Gravellona Toce". La lavorazione è particolarmente lunga: due persone al lavoro per mezza giornata riescono a produrre tra le 25 e le 30 teglie.

Gli ultimi biscotti presentati in ordine di tempo sono i “santitt” di Domodossola, nati su volontà del neo-parroco, don Vincenzo Barone, nel giugno 2013, in occasione della festa dei santi patroni, Gervasio e Protasio. Anche in questo caso si tratta di una frolla, su cui sono impresse le effigi dei due martiri milanesi, il cui culto è capillarmente diffuso in tutta l’Ossola. Secondo alcuni la ricetta è stata “scoperta” in un archivio della chiesa. In realtà questo ritrovamento, non confermato ufficialmente dal parroco, sembra essere molto sospetto: difficilmente in un archivio parrocchiale si trovano dati differenti da registri sacramentali, visite pastorali e cose attinenti il mondo ecclesiastico o al limite le attestazioni di fede popolari. Ed ancora più raro sarebbe trovare una ricetta. Attestazioni bibliografiche o orali della presenza di biscotti in occasione della festa patronale, inoltre, non ne sono stati trovati (almeno da parte mia in questo ambito di ricerca), come invece era accaduto per il già citato caso delle cerrine di Casale Corte Cerro o le offelle di Vogogna, la cui presenza in ambito festivo era accertata e ben testimoniata. Se poi si guarda la ricetta ci si trova sicuramente di fronte ad una rielaborazione: vi sono due tipologie di farina (bianca e di segale, quest’ultima frequentemente utilizzata per dare quello che si potrebbe definire “il gusto della tradizionalità”), zucchero, miele (due tipologie di dolcificanti che ancora una volta, se guardiamo nelle ricette storiche, quali le fugascine, difficilmente erano utilizzati insieme), uova e vin santo. Proprio per queste ragioni i santitt, prodotti dalla pasticceria Camerlengo (che aveva lavorato anche nella riscoperta degli antichi biscotti Bottinelli) sembrano essere un tipico caso di fake-lore. Molto interessante, invece, è il discorso relativo alla loro diffusione: questi biscotti sono stati infatti impacchettati e distribuiti, ad offerta libera, ai domesi. In particolare sono stati regalati alle persone che hanno partecipato alla celebrazione degli anniversari di matrimonio, svoltasi in parrocchia a metà giugno, pochi giorni prima della processione per le vie del paese. 

Tornando a Mergozzo esistono anche altri dolci tipici, prodotti da Il forno shop di Morena Grossi. Non si tratta di dolci storici, ma di prodotti inventati per valorizzare il paese, creandone un legame con la tradizione di montagna. Ecco allora le foglie dell'olmo, nate 15 anni fa in onore dello storico olmo presente al centro del paese, sul lungolago. Si tratta anche in questo caso di due biscotti di pastafrolla tagliati a forma di foglia al cui interno vi è una farcia a base di marmellata, nocciolata, o crema al caffé. Tra gli altri biscotti nati in questo laboratorio ci sono anche i nocciolati di Bracchio, la frazione di Mergozzo dove era situato il laboratorio di produzione e le stelle alpine, nate nel 2012. Si tratta, in questo caso, di un biscotto a base di maizena, zucchero, albume ed un mix di farina di riso, integrale e segale. Il tutto amalgamato con miele di castagno, nocciole e mandorle per darne «il sapore rustico della montagna». Anche in questo caso il packaging ha la massima personalizzazione: da fotografie storiche di Mergozzo sino a fotografie strettamente personali per compleanni, lauree, matrimoni...

Ed uscendo dall'Ossola il discorso non cambia. Omegna, ad esempio, è certamente una cittadina caratterizzata da ben tre dolci tipici: damine, duchesse ed imperialine. Si tratta, in tutti e tre i casi, di una sorta di doppio biscotto, friabile, a base di nocciole o mandorle, unite da uno strato di cioccolato fondente.

Le più antiche sono le imperialine della pasticceria Iraghi di Marcello Daverio. Si tratta di una ricetta, protetta da marchio registrato, sicuramente antecedente al 1938. Proprio risalente a quella data troviamo infatti una pubblicità dell'allora pasticceria Roma, in occasione della festa di San Vito, patrono di Omegna, in cui è presente questa pubblicità sotto forma di poesia: «Quando una pena ti turba il cuore / quando financo t'annoia l'amore / tutto al mondo pare t'appaghi / se un acquisto fai da Carlo Iraghi. / Dolci egli ha squisiti e invitanti / che a peccare indurrebbero i santi / due note specialità poi tutti li doma / le imperialine e l'amaretto Roma». Si tratta, come già detto, di una cialda a base di farina, burro, zucchero, nocciole, cioccolato, albume e vaniglia. Come nello spirito dell'inventore, ancora oggi il prodotto è corredato da uno slogan: «Prima una sottilissima cialda croccante e poi il goloso cioccolato. E poi? Un'altra». La scatola con cui vengono vendute oggi può presentare una veduta di Omegna o i classici sacchetti. La caratteristica principale è che le imperialine sono incartate in monoporzioni da due o quattro biscotti. 

Più recenti sono le duchesse, attualmente prodotte da Stefano Longoni della pasticceria Jolly. La ricetta risale per lo meno agli anni '60 del Novecento. Si tratta, anche in questo caso, di un prodotto a base di nocciole, con due biscotti attaccati da uno strato di cioccolato fondente e confezionati in pacchetti da 4 termosaldati. 

Le più recenti creazioni nel panorama della biscotteria omegnese sono ledamine, prodotte da Enrico Lager nella pasticceria Il campanile. Si tratta di dolci prodotti già nel 1984, quando il padre del pasticcere era titolare del Bar 2000. Si tratta di una ricetta che riprende, rielaborandola, quelle degli altri biscotti diffusi nella città lacustre: nell'impasto vengono utilizzate nocciole tonde e la farcia è a base di cioccolato Streglio.

 

La tradizione dolciaria piemontese è senza dubbio rinomata in tutto il mondo, e deve molto alla vicina pasticceria francese. Dalle classiche bignole passando per le torte sino alla tradizione di biscotteria con  Baci di dama, canestrelli di Biella, nocciolini del Chivassese, piuttosto che le paste di meliga del Monregalese o le geograficamente più vivine all'Ossola miacce della Val Sesia o le margheritine di Stresa e gli ovis molli di Arona. Questi biscotti hanno un medesimo impasto caratterizzato dall'uso di tuorli di uova sode, burro, zucchero a velo, fecola e farina. La differenza tra i due prodotti dolciari consiste solamente nella forma: mentre le margheritine di Stresa sono delle palline con una fossa al centro, nel caso dei biscotti aronesi questo incavo è riempito di marmellata. Secondo lo chef Bartolucci, che ha proposto una sua versione del biscotto, nato nel 1868 in occasione del matrimonio di Margherita di Sassonia con Umberto I di Savoia, una differenza tra le due tipologie di biscotti consiste nel tempo e nelle temperature di cottura: le margheritine necessitano di dieci minuti in forno a 160°C, mentre gli ovis mollis dodici minuti a 200°C (cfr Ifeelfood, 2013, p. 56).

0 Commenti

gio

30

mag

2013

Feste patronali, tra Folk e Fake

Torno ad aggiornare il mio sito dopo qualche mese, ma con importanti novità.

Ma, visto che il sito parla di antropologia vorrei fare una piccola riflessione antropologica su questa notizia, apparsa sul quotidiano OssolaNews (se poi volete fare un salto anche sul nuovo nato della famiglia di OssolaNews, ovvero OssolaParchi, siete i benvenuti!): il parroco di Domodossola, don Vincenzo Barone, ha deciso di cambiare il percorso processionale dei "Santini" ed arrivare in piazza Matteotti, dove imperverserà la festa del Giugno Insieme.

Naturalmente, con un po' di onestà intellettuale, non posso dare giudizi a priori sulla manifestazione. Ma posso, da antropologo culturale (che tra l'altro sta affrontando il delicato discorso relativo a Folk/Fake sia in ambito alimentare che in ambito generale), non posso esimermi dal fare qualche considerazione.

Non voglio essere bigotto e considerare a priori che la fede non si possa mischiare assolutamente con il tempo libero. Anche perché basta vedere le varie feste patronali ossolane capillarmente diffuse in tutto il territorio per rendersi conto che, oggi, ai momenti religiosi si affiancano SEMPRE momenti di divertimento.

Le feste di Montecrestese, che ho avuto modo di studiare sia antropologicamente che di farne la cronaca come giornalista, hanno il pranzo, e poi, ben separata, la funzione religiosa e l'incanto delle offerte.

In questo caso si rischia di mettere tutto assieme in una sorta di "riso e fagioli" poco coerente.

Funzionerà? Da antropologo nutro moltissimi dubbi: ogni volta che si fa uscire una tradizione sacra dal suo contesto religioso la si snatura. Ed il rischio è che da un lato si trasformi in fakelore, in folklorismo, in una mera costruzione fatta ad uso e consumo dei turisti, e che conseguentemente venga abbandonata, o si modifichi irrimediabilmente.

È questo il rischio che io e Pierfranco Midali abbiamo voluto evitare facendo i vari raduni delle Cavagnette, mantenuti in ambito rigorosamente sacro proprio per ovviare al problema del folklorismo e della eventuale disaffezione da parte dei "nativi" (orribile termine antropologico) alla manifestazione. 
Spero naturalmente che la processione funzioni ed i miei dubbi vengano fugati da un'ottima manifestazione. 
Ma mischiare sacro e profano mi sembra sinceramente rischioso, troppo rischiso oggigiorno. Anche perché la tradizione, mi dicevano i miei maestri, è un gioco (ed un gioco è sempre una cosa seria!), ma anche una fragilissima catena: spezzato un anello si rompe e diventa qualcosa di diverso.

Le intenzioni sono certamente delle migliori. Ma già l'anno scorso, in occasione della processione, ho sentito con le mie orecchie molte lamentele di partecipanti che criticavano duramente il fatto che i residenti, nei pressi del percorso, avessero lasciato fuori i bidoni della spazzatura che sarebbe stata ritirata l'indomani. Molte persone l'hanno percepita come una mancanza di educazione, quasi un affronto alla loro religiosità, anche se sono quasi sicuro che, nel lasciare il bidone del vetro fuori casa come ogni sera, nessuno avesse avuto intenzione di offendere.

Quando passa una processione o un corteo religioso, personalmente, di qualsiasi religione sia, io mi faccio da parte ed assumo un atteggiamento di rispetto, in silenzio. Non mi metto a ridere o a scherzare ad alta voce. Non faccio battute sull'ostentazione della religiosità.

Ma siamo sicuri che, nel marasma di piazza Matteotti, dove si attendono centinaia di persone, tutti rispettino questo doveroso silenzio? Che gli altoparlanti si spengano al passaggio del clero? Che i ragazzi non si mettano a fare commenti impropri ad alta voce? Che nessuno imprechi o bestemmi, anche magari solo come intercalare o per credersi, a sproposito, comico?

Io, sia da antropologo che da persona, non ci metteri la mano sul fuoco!


0 Commenti